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從禮以分殊辨別人禽管窺船山“禮”性論文
船山禮學(xué)思想是禮學(xué)史上一顆璀璨的“奇葩”。船山禮學(xué)思想的本質(zhì)特性多為學(xué)術(shù)界所忽視，船山禮學(xué)思想的本質(zhì)特征之一即禮以分殊辨別人與禽：船山從禮乃“人之獨(dú)”而禽獸所本無；禮以維系人道；人禽之別、壁立萬仞等角度說明禮的本質(zhì)特征。由禮以分殊辨別人禽可以管窺船山“禮”性：即言道必以天為宗、言禮“必以人為歸”的基本思想。船山隆禮有其特殊的社會文化前提：“悼大禮之已斬”而隆禮。船山言禮是為了高揚(yáng)“禮”性，凸顯關(guān)于禮的本質(zhì)特性的價(jià)值說明，這種價(jià)值說明是從禮以分殊人與禽而展開的。船山禮的本質(zhì)特征之一在于禮乃人之所以為人的本質(zhì)性特征：禮乃“人之獨(dú)”而禽獸所本無也，禮乃立人之道，禮使人禽之別、壁立萬仞。
一、“悼大禮之已斬”而隆禮
船山禮學(xué)思想的本質(zhì)在于以禮分殊辨別人與禽。船山禮學(xué)思想的邏輯前提在人，所謂“依人建極”和“以人為依”是也；船山禮學(xué)思想最終落腳點(diǎn)在人，“人”是船山禮學(xué)思想的核心范疇。“言道者必以天為宗，必以人為歸”[1]是也。故此，船山之禮——人之道“必以人為歸”。船山為了進(jìn)一步凸顯其禮學(xué)思想的人學(xué)本質(zhì)與人學(xué)歸宿，他以禮分殊辨別人與禽為起點(diǎn)，最終闡釋了其禮學(xué)思想的本質(zhì)。
船山隆禮，與他生活的時(shí)代有著密切的關(guān)系。船山所生活的時(shí)代，亦是一個(gè)“禮崩樂壞”的時(shí)代。
為“悼大禮之已斬”，船山從實(shí)際出發(fā)，欲高揚(yáng)“禮”性，挽救晚明以來的人道衰微，因此，船山在《禮記章句序》開宗明義云：“夫之生際晦冥，遘憫幽怨，悼大禮之已斬，懼人道之不立，欲乘未死之暇，上溯《三禮》，下迄漢、晉、五季、唐、宋以及昭代之典禮，折衷得失，立之定斷，以存先王之精意，徵諸實(shí)用，遠(yuǎn)俟后哲，而見聞交詘，年力不遑，姑取戴氏所記，先為章句，疏其滯塞，雖于微言未之或逮，而人禽之辨，夷夏之分、君子小人之別，未嘗不三致意焉。”[2]船山謙虛其言，云“年力不遑”而于禮之“微言未之或逮”，但船山認(rèn)為其禮學(xué)思想的本質(zhì)在于分殊辨別人禽、夷夏，這是船山禮學(xué)思想的本質(zhì)所在，也是船山禮學(xué)思想始終如一的追求。
禮以分殊辨別人與禽，這是船山之禮的本質(zhì)特征之一。禮是人類所特有的現(xiàn)象，禮以區(qū)分人與禽之別主要有三方面的內(nèi)容：禮者人之獨(dú)而禽獸所本無；禮乃立人之道；禮的存在使人禽之別，壁立萬仞。船山認(rèn)為禮是人與禽獸的本質(zhì)區(qū)分點(diǎn)，其真正目的在于高揚(yáng)“禮”性，也即凸顯人在社會生活中的地位與價(jià)值。
二、禮乃“人之獨(dú)”而禽獸所本無
船山看來，禮是人之所以為人的最為本質(zhì)的特點(diǎn)。有禮則凸顯人之本質(zhì)，而無禮則為禽獸之行，“禮”是人與禽獸的根本性區(qū)別。人禽之別， 壁立萬仞，其關(guān)節(jié)點(diǎn)在于“禮”。船山認(rèn)為，禮者禽獸所本無，無禮是禽獸的本質(zhì)性特征：“不言無禮者，禮者禽獸之所本無，不待言也。‘禽獸之道’者，謂夷狄知有母而不知誰為其父，雖得天下，立法治民與禽獸同。”
[3]無禮則為禽獸之行，禮是人區(qū)別于動物的本質(zhì)性存在。禽獸無禮，而人則表現(xiàn)為彬彬有禮。如若說無禮是禽獸之行，那么導(dǎo)致禽獸無禮的根本原因何在呢？
船山認(rèn)為禽獸無禮的原因在于禽獸不知節(jié)其情。如若禽獸不知節(jié)其情，則其行為無度，則表現(xiàn)為禽獸之行，而不是人之行，因?yàn)槿酥惺且允欠窈虾醵Y為其尺度的。在日常生活中，如若人不知節(jié)其情，則易導(dǎo)致無禮。動物無其情，則不知節(jié)，淪于禽獸之行；就具體個(gè)人來說，如若在生活當(dāng)中不知節(jié)之以禮，則容易淪為禽獸之舉。船山舉例說：“禽魚、音樂、游觀，私之于己而不節(jié)，則近于禽獸。”[4]常人在打獵、聽音樂、游玩等，都必須節(jié)其情，否則容易陷入禽獸之言、禽獸之舉。人則因?yàn)槟缜槎憩F(xiàn)出無禮之狀況，繼而表現(xiàn)出行禽之行、言禽之語。
禽獸不知節(jié)其情，則表現(xiàn)為無禮。從禮之文質(zhì)角度來說，禮之文質(zhì)是“相救相成”的。在禮的外在表現(xiàn)方面，如若無禮之文，則表現(xiàn)為禽獸之行。船山云：“無冠裳之飾，則禽狄而已矣。”[5]“冠裳之飾”表現(xiàn)為禮之文，“文，謂章飾，人群以別于禽獸也。”[6]換言之，“文”即是禮之外在化的表現(xiàn)形式，具體表現(xiàn)為“冠裳”、“章服”等。若無禮之文，也即無禮，故此為禽獸。有“冠裳”、“章服”，則具體表現(xiàn)為有禮之“文”，有禮之“文”，則與禽獸相區(qū)別開來。船山云：“人之所以為人而別于禽獸者，上下之等，君臣之分，男女之嫌，君子野人之辨，章服焉而已矣；否則，君臣混處，男女雜穢，而君子之治野人也，抑無以建威而生恭。”[7]有章服，則表明禮存在于人間；如若無章服，則表現(xiàn)為無禮。有禮則為君子，而無禮則表現(xiàn)為野人、禽獸。
無章服，即無禮之文，無禮之文，則表現(xiàn)為無禮，無禮則其行為禽獸，如若是禽獸，則必將“言禽之言，行禽之行，而竄入于心性，則彌近理而惑天下后世不已”[8]如此，則無禮對人類之危害大矣。禽言與禽行必將對人類行為造成極為嚴(yán)重的影響：“禽獸之亂人也，傷人之生；……禽獸之亂人也，戕人之性。傷人之生，人猶得與禽獸均敵于生死之際；戕人之性，人且為禽獸驅(qū)譴，自相殘食而不悟。”
[9]無禮本是禽獸之行為，如若落實(shí)到現(xiàn)實(shí)層面，人無禮則與禽獸同，則必將“傷人之生”、“戕人之性”，危害大矣。因此，船山由禽獸對人的危害的邏輯線索表現(xiàn)為：無章服→無禮之文→陷入禽獸之言行→則傷人之生、戕人之性→天下動亂→天下不得其治。因此，船山云：“其‘一治’者，人道治也。其‘一亂’者，禽獸之道亂乎人道也。”[10]禽獸的本質(zhì)性特征是禽獸無章服，禽獸無章服，則禽獸無禮。推廣到人事，如若人而無禮，則人與禽獸同。
此時(shí)人無禮而禽，則必然表現(xiàn)為人“言禽之言，行禽之行”。如此，無禮，則修身、齊家、治國、平天下的這一條修、齊、治、平之鏈即將斷裂，進(jìn)而導(dǎo)致天下大亂，其禍大矣。船山云：“禽行猖，人心滅，其禍烈矣。”[11]船山之意，無禮則表現(xiàn)為禽獸之行，如若人無禮，則必然會陷入天下動亂的危機(jī)局面。因無禮，則與禽獸同。為此，船山通過上世、中古、后世三個(gè)時(shí)期的動亂原因進(jìn)行比較，認(rèn)為上世動亂的原因在于自然災(zāi)害，而中世動亂之原因在于“君率獸以害人之生”，而后世之亂的原因在于人無禮而陷入禽獸之類。陷入禽獸之類，則必然言行皆為禽獸之言行，則終將導(dǎo)致天下動亂。“人與禽獸皆生于天地之間，而欲全乎人者，必遠(yuǎn)禽之害。禽害人則亂，人遠(yuǎn)禽則治。上世之亂在天災(zāi)，而物乘天之災(zāi)以逼人；中古之亂在人事，而君率獸以害人之生；后世之亂在人心，而行禽之行、言禽之言以亂性。行禽之行，則圣人可奉王法以正之，而亂熄。至于言禽之言，而竄入于心性，則彌近理而惑天下后世者不已。”[12]船山一針見血地說明了人無禮則與禽獸同，與禽獸同則天下慘烈矣。在此，船山凸顯出禮乃“人之獨(dú)”而禽獸所本無的基本思想。
三、禮乃“立人之道”
船山認(rèn)為，禮是禽獸本無的，禮乃“人之獨(dú)”。為此，船山從禮以維系人道而為人之本質(zhì)入手，從總體上把握其禮學(xué)思想之人學(xué)本質(zhì)。
船山認(rèn)為，禮以維系人道而為人之本質(zhì)。那么何謂“人道”？船山主要從如下兩方面進(jìn)行了闡釋。他說：“人道者，立人之道，一本之誼，所以異于禽狄者也。蓋固尊尊、親親而推其禮之所秩，義之所宜，以立大宗之法，然后上治下治之義，雖在百世，皆疏通而曲盡，則人之所以為人者，道畢修矣。”[13]即是說，人道，也即是禮，乃立人之道，先立人而后立大宗之法，然后天下治。船山此處立論，是從人道之價(jià)值視角著手解釋了人道。其二，船山還從人與禽獸之別闡釋了“人道”之涵義。
“人道，人所以別于禽狄之道也。四者（指親親、尊尊、長長、男女之有別，引者注）唯人能喻而修之，故生而敘之為倫，歿而為之制服，重、輕、降、殺各有差等，所以立人道之大也。”[14]船山進(jìn)一步從禮之價(jià)值的視角闡釋了“人道”，人道有別于禽狄之道。其三，船山綜合以上兩方面，提出了人道即是禮的重要思想。船山云：“禮者，人道也。”[15]綜合以上關(guān)于人道的提法，船山認(rèn)為禮乃人道也，禮乃區(qū)分人與禽狄之道也，這是關(guān)于人道的三重詮釋。
在船山看來，人道是專就人而言的，人道，也即禮的存在不是為其他動物的存在而設(shè)定的，他說：“物之有道，固人應(yīng)事接物之道而已。是故道者，專以人而言也。”[16]而物所固有之“道”，不過是由人所設(shè)定而已。物之道，其實(shí)是人之道的前提與條件而已。把握了物之道，就有可能更好地理解人之道，人道即是禮。人的本質(zhì)性存在也即禮，“凡人之所以為人者，禮義也。”[17]禮義是人之所以為人的本質(zhì)存在，且這種人道，也即禮是與人生同時(shí)存在、同時(shí)消亡的。換言之，禮是人的本質(zhì)的另一代名詞：人在，禮在；人亡，禮消。船山云：“夫禮為人生必不可輕之大閑，生與俱生，死與俱死，人以異于禽獸，君子以異于野人，其視情欲之動、甘食而悅色者，猶金之于羽也。”[18]人與禮不但同時(shí)存在，而且禮之存在也是為區(qū)分人與禽獸的本質(zhì)。
禮不但是人之本質(zhì)，而且這種本質(zhì)最終還是通過禮以分殊辨別禽狄表現(xiàn)出來。為了凸顯人禽之別、夷夏之分，表現(xiàn)出禮之本質(zhì)，船山認(rèn)為“禮以維系人道而別于禽狄者也”。[19]人與禽獸、人與夷夏都有本質(zhì)性的區(qū)別，在生與死的表現(xiàn)方式方面：禮，也即人道的存在，使人能夠得以安身立命、安道成性，進(jìn)而使禮內(nèi)化為人之內(nèi)在本質(zhì)。就人而言，“其生也異于禽獸之生，則其死也異于禽獸之死，全健順太和之理以還造化，存順而沒亦寧。”[20]總之，人道，也即禮，是人之所以為人的內(nèi)在本質(zhì)，禮乃立人之本、立人之道。為了區(qū)分這種內(nèi)在本質(zhì)，船山又從禮以別人禽的角度進(jìn)行了詳解。
四、人禽之別、壁立萬仞
船山認(rèn)為，人若無禮，則易陷入禽獸行列。但另一方面，船山又認(rèn)為人終究是有理性的動物，人的這種理性，起源于船山所設(shè)定的哲學(xué)本體論依據(jù)。船山認(rèn)為，人乃“二氣之良能”而成，因此從宇宙萬物產(chǎn)生開始就決定著人在宇宙的主宰地位。在船山看來，人與禽獸的區(qū)別首先在于所稟賦的氣之質(zhì)不一，因而導(dǎo)致了二者之間的區(qū)別。
因氣稟不一，從而導(dǎo)致了人與禽之知能不一、二者之性不同，因此，船山認(rèn)為人與禽獸的本質(zhì)性區(qū)別在于其性，其性不一，則導(dǎo)致人與禽獸之別。船山曰：“人之所以異于禽獸者，其本在性，而其灼然始終不相假借者，則才也。故惻隱、羞惡、恭敬、是非，唯人有之，而禽獸所無也；人之行色足以率其仁義禮知之性者，亦唯人則然，而禽獸不然也。若夫喜怒哀樂愛惡欲之情，雖細(xì)察之，人亦自殊于禽獸，此可以為善者。而亦豈人獨(dú)有七情，而為禽獸必?zé)o，如四端也哉！
一失其節(jié)，則喜禽之所自喜，怒獸所同怒者多矣，此可以為不善。乃其雖違禽獸不遠(yuǎn)，而性自有幾希之別，才自有靈蠢之分，到底除卻者情之妄動者，不同于禽獸。則性無不善而才非有罪者自見矣。”[21]船山此處所說的“性”，說的是人的善良本性，這是人內(nèi)在的固有的本質(zhì)，而不是外在于人的本質(zhì)。船山指出人的善良本性是產(chǎn)生其禮的前提與基礎(chǔ)。因?yàn)槿酥员旧�，則人有“四端”與“四心”，動物則無，最終導(dǎo)致人禽有禮與無禮之別。
船山認(rèn)為人性趨善，這是其禮產(chǎn)生的人學(xué)前提與邏輯基礎(chǔ)之一。
此外，人是有理性的動物，人之可學(xué)而得禮，為人之有禮奠定了基礎(chǔ)。船山從氣本論角度分析了人性本善之人之禮產(chǎn)生的哲學(xué)基礎(chǔ)，但因人之情欲的存在而影響到人之善良本質(zhì)而表現(xiàn)為惡的人，船山則認(rèn)為通過學(xué)習(xí)的方式改變這種狀況，無“善”性之人亦可以通過學(xué)習(xí)的方式去獲得禮之青睞，他說：“君子之學(xué)盡人道以異于禽獸者，此而已矣。禽獸有新而無故，故犬牛皆謂之性，而為不德之性。德者得于心也。”[22]本身具有善良本性之人和通過學(xué)習(xí)而獲得人道之禮的人，是船山所說的君子。船山通過孟子的“人皆可為堯舜”，荀子所說的“涂之人皆可以為禹”的路徑，闡釋了人與動物在學(xué)禮方面的本質(zhì)性區(qū)別。船山認(rèn)為人不但可以學(xué)禮，而且人能盡禮之文，淋漓盡致地以禮來表現(xiàn)人與動物的本質(zhì)區(qū)別。“人之所以異于禽獸者，禽獸有其體性而不全，人則戴發(fā)列眉而盡其文，手持足行而盡其用，耳聰目明而盡其才，性含仁義而盡其理，健順五常之實(shí)全矣。全故大于萬物而與天地參。”[23]換言之，人乃宇宙萬物之靈，人能在禮、理兩方面躬行踐履，并以此區(qū)分于禽獸，而禽獸本無禮、理方面的道德實(shí)踐。
人與動物的本質(zhì)性區(qū)別在于人有禮，“禮乃禽獸所本無”。人與禽獸之共同本原為“氣”，但人與禽“同生而異類”，而人因?yàn)橛卸Y以維系之。“人之于禽獸，同生而異類，故用之以禮，而不忍之心施于見聞之所及。”[24]人有不忍人之心而人用之以禮，故而“禮”將人與禽區(qū)分開來。人與禽之生，雖然其共同本原為氣，但人所稟之氣與禽所稟之氣是有差異的，人所稟賦的是“二氣之良能”。因人所稟之氣乃“二氣之良能”，因而人有其智能，能把握自己的行為方式，能以禮來表現(xiàn)自己的存在。禮乃使“人禽之別，壁立萬仞”。
為了說明人與禽的這種區(qū)別，船山從如下幾方面作進(jìn)一步地闡釋：禮是天道之所藏而人到之所顯。船山云：“人之所以異于禽獸，仁而已矣；中國之所以異于夷狄，仁而已矣；君子之所以異于小人，仁而已矣。而禽狄之威明，小人之夜氣，仁未嘗不存焉；唯其無禮也，故雖有存焉者而不能顯，雖有顯焉者而無所藏。故子曰：‘復(fù)禮為仁。’大哉禮乎！天道之所藏而人道之所顯。”[25]禮是人之所以為人的本質(zhì)性存在，是人與禽獸區(qū)分的“分水嶺”，有禮則為人，無禮則為禽獸。在船山看來，禮乃人所“繼天而立人極”的本質(zhì)性存在，故而禮乃“天道之所藏而人道之所顯”。
人有其禮，則表現(xiàn)為人之所以為人的本質(zhì)性存在；禽獸無禮，也表現(xiàn)為其本質(zhì)性的存在。人有禮而禽獸所獨(dú)無，人之禮外在化為人能“明倫、察物、居仁、由義”，而禽獸所獨(dú)無。因此，船山說：“明倫、察物、居仁、由義、四者禽獸之所不得與。壁立萬仞，止?fàn)幰痪�，可弗懼哉！”[26]人與禽獸因禮而“壁立萬仞”，這是船山關(guān)于人禽之辨的結(jié)論，再次凸顯出人禽之別的人學(xué)本質(zhì)。
五、結(jié)語
船山“悼大禮之已斬”而隆禮，其主要目的是以禮區(qū)分人與禽，禮是“人之獨(dú)”而禽獸所本無，禮乃“立人之道”。因?yàn)橛卸Y，使得人與禽獸“壁立萬仞”。船山以“禮乃人之獨(dú)而禽獸所本無”的思想為其邏輯起點(diǎn)，指出了禽獸無禮之原因在于禽獸不能節(jié)其情。并從禽獸無禮之文入手，詳細(xì)地闡釋了禽獸無禮之表現(xiàn)形式。而由禽獸無禮過渡到人之無禮是因?yàn)槿瞬恢?jié)其情，船山于是推論出無禮之人與禽獸無異的觀點(diǎn)。船山亦從本體論的角度作了更為深入地闡釋：由于人所稟賦的“氣”不同，人能把握其智能，人能夠修道，故而人能把握人之道——也即禮，繼而指出禮以維系人道而為人之本質(zhì)存在的觀點(diǎn)。
并從人性論的角度闡釋了人之有禮的內(nèi)在道德根據(jù)，并指出即使是人性非善之人亦可通過學(xué)些而獲得禮。最終船山以無禮與有禮是人與禽獸相互區(qū)分的“分水嶺”，提出了因?yàn)槎Y的存在，才使得“人禽之辨，壁立萬仞”的觀點(diǎn)。船山提出禮以區(qū)分人與禽并加以從本體論、人性論方面的論證說明，其根本宗旨在于高揚(yáng)“禮”性。禮以分殊辨別人與禽，落腳點(diǎn)在“人”，即船山所說的言道必以天為宗、言禮“必以人為歸”的基本思想。
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