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康德的道德哲學(xué)及德育觀
康德的道德哲學(xué)及德育觀【1】
康德的“純粹理性批判”的最終目的并非知識哲學(xué)而是實(shí)踐哲學(xué)。
康德的實(shí)踐哲學(xué)包括“實(shí)踐理性批判”以及與之相關(guān)的“啟蒙”“永久和平”等“第四批判”。
一、康德的道德哲學(xué)
實(shí)踐領(lǐng)域雖然像“空氣”一樣不純粹(它對鴿子的飛翔構(gòu)成了阻力)，但是，康德認(rèn)為人可以憑借自己的純粹理性而在道德領(lǐng)域顯示出人的嚴(yán)峻的自由意志。
康德借用了笛卡爾的天賦觀念展開他的“純粹理性批判”，而在考慮“實(shí)踐理性批判”時(shí)，康德延續(xù)了笛卡爾的心物二元論(包括身心二元論)和自由意志。
笛卡爾不僅認(rèn)為人有天賦觀念，而且進(jìn)一步認(rèn)為人有自由意志。
他將世界分為自然世界(物質(zhì)世界)和精神世界。
自然世界(物質(zhì)世界)像一部機(jī)器，它是有客觀規(guī)律的，自然受客觀規(guī)律的制約。
人的身體或肉體是自然的一個(gè)部分，因而人的身體也是一部機(jī)器。
但是，人的精神(心)卻不受自然規(guī)律的約束，人擁有自由意志。
康德將笛卡爾的心物關(guān)系轉(zhuǎn)換為現(xiàn)象與物自體的關(guān)系(或自然與自由、自然與自我的關(guān)系)。
現(xiàn)象界(自然)受因果律的支配，而本體界(物自體)是自由的，不受因果律的支配。
如果說，康德的“純粹理性批判”討論的重點(diǎn)是“先天綜合判斷何以是可能的”，那么，康德的“實(shí)踐理性批判”討論的重點(diǎn)就是人的純粹的“自由意志何以是可能”。
自由以及自由意志是康德哲學(xué)的“拱頂石”，所有其他概念(上帝的概念和不朽的概念)都依附于自由意志及其道德學(xué)之上，甚至宗教也依賴于道德。
在康德那里，善良意志幾乎等同于自由意志或自律意志。
康德對自由與道德的關(guān)系的解釋與盧梭保持了一致。
盧梭在《社會契約論》中說：“唯有道德的自由才使人類真正成為自己的主人;因?yàn)閮H只有嗜欲的沖動便是奴隸狀態(tài)，而唯有服從人們自己為自己所規(guī)定的法律，才是自由。”自由意志雖然并非由康德首次提出，但康德為人的自由意志增加了不同的內(nèi)涵。
奧古斯丁較早地討論了人的“自由意志”問題，卻主要是在消極意義上討論自由意志。
自由意志被視為人類原罪的禍?zhǔn)住?/p>
在康德這里，人可能因自由意志而作惡，人更可能因自由意志而堅(jiān)守道德義務(wù)，成為純粹的堅(jiān)毅卓絕的“義人”。
正是憑借自由意志，康德構(gòu)建了一種純粹的道德哲學(xué)。
在康德那里，道德的目的絕不是為了“獲致幸福”。
他甚至認(rèn)為“幸福道德”是“虛偽道德的典型”。
在他看來，“一切原則或者是經(jīng)驗(yàn)的，或者是理性的。前者以幸福原則為出發(fā)點(diǎn)，以自然的或道德的情感為依據(jù);后者以完善原則為出發(fā)點(diǎn)。”知性世界的活動以道德的最高原則為基礎(chǔ)，而感覺世界的活動則以幸福原則為依據(jù)。
換言之，幸福原則是經(jīng)驗(yàn)的，而道德原則是理性的。
幸福和道德之間并無必然的因果關(guān)系。
“使一個(gè)人成為幸福的人，和使一個(gè)人成為善良的人絕非一回事。”另外，由于康德認(rèn)為真正的道德必須依據(jù)理性法則行事，所以他不信任道德情感。
在兒童的道德教育中，他明確表示：必須防止兒童變得多愁善感。
“人們一定不要把兒童的心變得太軟弱，即總是為他人的命運(yùn)所感染，而是要使他們堅(jiān)強(qiáng)，他們心中所應(yīng)該充滿的不是感情，而是關(guān)于義務(wù)的理念。很多人在現(xiàn)實(shí)中變得心腸很硬，正是因?yàn)樗麄兇饲霸?jīng)富于同情心，卻常常覺得自己受了欺騙。”
一般認(rèn)為，要想獲得幸福，就必須有德性;有德性的人，必然會得到幸福。
然而，在現(xiàn)實(shí)中，在經(jīng)驗(yàn)世界里，這是不可能的，“因?yàn)樾腋Ｒ蕾囉诃h(huán)境和審慎，而非取決于單純意圖和靈魂的純潔性。
在塵世中，它們之間的一切關(guān)系都是偶然的和有條件的。”幸福和德性“兩者之間不存在經(jīng)驗(yàn)上的因果關(guān)系”。
事實(shí)上，幸福的人不一定有德性，有德性的人也不一定過得幸福。
換言之，在經(jīng)驗(yàn)世界(感性世界)，德性是幸福的既不充分也不必要條件，反之亦然。
盡管如此，理性卻要求二者有必然關(guān)聯(lián)，即“要求幸福與配享幸福是成比例的”，“根據(jù)德性分配幸福”。
理性是可以提出這種要求的，因?yàn)槔硇栽揪筒皇芙?jīng)驗(yàn)的制約，并且能為經(jīng)驗(yàn)世界提供“范導(dǎo)性理念”，去影響人們的行為。
“理性當(dāng)然有一個(gè)不可拒絕的感性方面的義務(wù)，要照顧到(這一)利益，并給自己制定著眼于此生的幸福，并且盡可能也著眼于來生的幸福的準(zhǔn)則。”因此，“德福一致”盡管在感性世界中難以實(shí)現(xiàn)，但必須堅(jiān)持“德福一致”的理念。
康德通過懸設(shè)“靈魂不朽”和“上帝存在”，實(shí)現(xiàn)了理智中的“德福一致”。
盡管康德贊同“德福一致”是一種美好的狀態(tài)，但在道德教育中，康德主要關(guān)注的是“配享幸福”。
他認(rèn)為“善良意志甚至是值不值得幸福的不可缺少的條件。”康德的意思是：不管事實(shí)上我能否獲得幸福，但我務(wù)必使自己對得起(配得上)我可能會得到的幸福。
作為“道德人”，我所關(guān)心的不是“我究竟幸不幸福”，而是“我是否有資格享受幸福”。
而要獲得這個(gè)資格，就必須擁有“道德之善”，使自己的行為服從道德律，服從“絕對命令”。
柏拉圖認(rèn)為，“有一種善，我們樂意要它，只是要它本身，而不是要它的后果。”康德是把柏拉圖的這個(gè)觀念推到極致的人。
二、康德的德育觀
康德的德育觀念直接源自他本人的道德哲學(xué)。
康德集中討論教育的著作是《論教育學(xué)》。
根據(jù)自然與自由的二律背反的思路，康德將教育分為自然教育和道德教育。
“自然性的教育是關(guān)于人和動物共同方面的教育，即養(yǎng)育。實(shí)踐性的教育或道德性的教育則是指那種把人塑造成生活中的自由行動者的教育。”康德強(qiáng)調(diào)必須把自然和自由區(qū)分開。
在康德看來，當(dāng)一個(gè)少年到了性覺醒的時(shí)候，就進(jìn)入接受教育尤其是道德教育的關(guān)鍵期。
與盧梭一樣，康德也認(rèn)為性的成熟是一個(gè)重要事件(盧梭視之為人的“第二次出生”)。
性發(fā)育的成熟表面上是自然教育的問題，實(shí)際上，它提示了道德教育的關(guān)鍵期的到來。
在道德教育或?qū)嵺`性教育方面，康德主要提示了三點(diǎn)：技能、世故和道德性。
這里的技能指的是精深的技能(區(qū)別于通過自然性教育已獲得的膚淺技能)。
“世故”這個(gè)詞在這里并沒有貶義，它指一個(gè)人在待人接物、處理人際關(guān)系上的成熟。
“世故指的是那種把我們的技能施之于人的藝術(shù)”;“世故意味著人不能輕易動怒，但也不能太無動于衷。因此人一方面是不要過于激烈，另一方面仍要積極……世故的養(yǎng)成是為了培養(yǎng)性情。”康德所謂的“世故”接近洛克的“紳士教育”中的“禮貌”。
但是，三者之間，康德真正關(guān)心的是人的道德性。
他認(rèn)為人類的存在始于道德行為，絕不是知性使人與動物有區(qū)別，“只有道德才使人成為人。失去道德，人將變成動物。”
康德在《論教育學(xué)》中討論了兒童道德塑造的要點(diǎn)。
康德把“義務(wù)”視為道德教育的重點(diǎn)，包括對自己的義務(wù)和對他人的義務(wù)。
對他人的義務(wù)則是指要懂得敬畏和尊重他人的權(quán)利。
康德強(qiáng)調(diào)道德“義務(wù)”已經(jīng)接近宗教。
反之，康德的宗教哲學(xué)也是一種道德哲學(xué)。
“康德的宗教哲學(xué)是直接和他的倫理學(xué)相銜接的。”在他看來，宗教就是我們心中的法官所頒布的法則。
康德所謂的“上帝”，就是良心，即人們自己“內(nèi)心的法則”。
康德的“上帝”就是披著宗教外衣的“自由意志”。
在道德領(lǐng)域討論的宗教與道德的關(guān)系，康德已經(jīng)接近馬基雅維利在政治哲學(xué)中討論道德與政治的關(guān)系。
“宗教就其內(nèi)容及對象來說，并不在任何一個(gè)方面有異于道德，二者的區(qū)別僅僅是形式上的。”也因此，康德反對宗教儀式中的敬拜，他認(rèn)為虔敬而屈膝和跪拜是“違反人類尊嚴(yán)”的。
這樣看來，康德的“神”離傳統(tǒng)的神學(xué)很遠(yuǎn)，離斯賓諾莎主義的“自然”很近。
康德曾在《純粹理性批判》的“第二版序”中寫道，“我不得不懸置知識，以便給信仰騰出位置。
”然而，這并不意味著他懸置所有知識，這里“知識”僅僅是指有關(guān)經(jīng)驗(yàn)的知識。
而這里的“信仰”也并非一般意義上的宗教信仰，而是與自由意志相關(guān)的純粹理性和道德實(shí)踐。
康德始終不變的追求是斯多葛主義式的純粹的理性和純?nèi)坏纳屏家庵尽?/p>
康德直接討論“啟蒙教育”的著作是《回答這個(gè)問題：什么是啟蒙》(其實(shí)康德的整個(gè)批判哲學(xué)幾乎都在討論這個(gè)問題)。
在這篇文章中，康德開篇就提出：啟蒙就是人從“受監(jiān)護(hù)狀態(tài)”走出。
他認(rèn)為，人之所以不愿意走出受監(jiān)護(hù)狀態(tài)甚至喜歡受監(jiān)護(hù)狀態(tài)，主要因?yàn)槿说膽卸韬颓优�，不愿意承�?dān)自由的責(zé)任。
由于受監(jiān)護(hù)狀態(tài)的確給人帶來某種不操心的舒適，人因此而寧愿做一個(gè)幸福的奴隸。
問題還在于，那些監(jiān)護(hù)人也從他的監(jiān)護(hù)人那里獲得操縱的歡樂和權(quán)欲的滿足。
康德的呼喊是：在可以公開運(yùn)用理性的地方，就應(yīng)該敢于理性地思考，“要有勇氣使用你自己的理智!”
不過，康德的“啟蒙”很快就受到他的朋友哈曼(J. Hamann，1730～1788)的反駁。
哈曼認(rèn)為，在康德那里，這么多人沒有成為“成年人”，這么多人需要“他人”引導(dǎo)，這本身就說明現(xiàn)實(shí)生活中的大多數(shù)人生活在安然無恙之中，原本不需要啟蒙。
而且，康德一邊指控“監(jiān)護(hù)人”導(dǎo)致了人的未成年?duì)顟B(tài)，而康德本人卻不知不覺地?fù)?dān)任了大多數(shù)人的“監(jiān)護(hù)人”。
這說明康德的啟蒙哲學(xué)是一個(gè)悖論。
哈曼出身卑微、籍籍無名，雖然一度得到鄰居兼朋友康德的支持(他與康德住在同一個(gè)地方)，但是，他卻“盡其余生與康德爭論”。
在伯林(I. Berlin，1909～1997)看來，“有一個(gè)人給了啟蒙運(yùn)動最沉重的打擊，啟動了浪漫主義進(jìn)程，啟動了整個(gè)反叛啟蒙理念。”這個(gè)人正是哈曼。
康德使笛卡爾以來的先驗(yàn)哲學(xué)幾乎達(dá)到頂峰，不過，這個(gè)哲學(xué)的頂峰后來受到兩股相反力量的沖擊。
比較奇妙的是，沖擊康德哲學(xué)的這兩股力量在康德哲學(xué)內(nèi)部就可以找到各自的源頭。
或者說，康德哲學(xué)本身就可以派生出這兩個(gè)哲學(xué)的方向。
在沖擊康德哲學(xué)的兩股力量中，一方以哈曼、赫爾德(J. Herder，1744～1803)、費(fèi)希特、謝林等人為代表，他們以浪漫主義的方式重點(diǎn)發(fā)揮康德哲學(xué)中的自由意志。
康德哲學(xué)所隱含的主體主義已經(jīng)孕育了浪漫主義的種子。
費(fèi)希特和謝林等人所做的只是“把他的思想往這個(gè)方向推進(jìn)。”與浪漫主義相反，以黑格爾為代表的另一方并不認(rèn)為康德的理性不好，而是嫌其做得不夠，黑格爾借助謝林的“絕對自我”將康德哲學(xué)推向更徹底的理性主義(“絕對精神”)
康德道德哲學(xué)中的道德情感【2】
摘要：對“道德情感”概念的理解關(guān)系到能否透徹把握康德的道德哲學(xué)。
本文將致力于梳理康德道德哲學(xué)中“道德情感”概念的發(fā)展變化，并將重心放在“道德情感”與“道德法則”的關(guān)系上，以期對康德道德哲學(xué)獲得透徹清晰的把握。
關(guān)鍵詞：自律 他律 立法 道德情感 敬重 經(jīng)驗(yàn)
一、自律道德哲學(xué)
要理解“道德情感”概念，首先須對康德道德哲學(xué)作為自律道德哲學(xué)這一核心特征有清晰把握。
在《純粹理性批判》中，康德把世界一分為二，即“物自體世界”與“現(xiàn)象世界”。
相應(yīng)的人也被賦予兩種身份，作為物自體的人與作為現(xiàn)象的人。
現(xiàn)象世界為自然法則所支配，而物自體世界卻只能思考而無法認(rèn)識。
這一在《純粹理性批判》中為防止理論理性越界的劃分，對于理論理性是消極的，但對于實(shí)踐理性確是積極的。
恰恰由于我們無法認(rèn)識物自體世界，從而才可以設(shè)想自由的可能性，而人也可以以物自體的身份成為立法者,制定道德法則，從而自己立法，自己遵守。
這即是“自律”概念的基本內(nèi)涵。
康德進(jìn)而指出意志自律性是道德最高原則，意志他律性是道德的一切非真正原則的源泉。
意志自律性，是意志由之成為自身規(guī)律的屬性，而不管意志對象的屬性是什么。
所以自律原則就是：在同一意愿中，除非所選擇的準(zhǔn)則同時(shí)也被理解為普遍規(guī)律，就不要做出選擇。
這一實(shí)踐規(guī)則是個(gè)命令式，也就是說，任何有理性的東西的意志，都必然地受到它的約束。
對于意志他律性，康德指出“如若意志在它準(zhǔn)則與自身普遍立法的適應(yīng)性之外，從而，走出自身，而在某一對象的屬性中去尋找規(guī)定它的規(guī)律，就總要產(chǎn)生他律性…例如，前一種人說，為了保持信譽(yù)，我不應(yīng)說謊。
后一種人則說，盡管于己毫無不利之處，我也不應(yīng)該說謊。
從而，自律的人應(yīng)該擺脫一切對象，使對象不能左右意志，所以，實(shí)踐理性、意志，就用不著忙于管束異己的關(guān)切，而只是證明自己的威信就是最高的立法。”
二、第一種“道德情感”概念
在對意志自律性與意志他律性進(jìn)行了區(qū)分之后，并指出只有自律性才是道德的唯一原則。
康德著手進(jìn)行以他律基本概念為依據(jù)的一切可能道德原則的分類，而也引出了第一種“道德情感”概念。
康德認(rèn)為他律原則有兩類，一類是經(jīng)驗(yàn)的，一類是理性的。
經(jīng)驗(yàn)的他律原則所追求的永遠(yuǎn)是幸福。
理性的他律原則永遠(yuǎn)是以追求完善為原則，或者是以我們自身意志所達(dá)到的完善，或者被設(shè)定為已經(jīng)存在于把某種事業(yè)加于我們意志的神的意志之中的完善。
顯然，康德把“道德情感”納入了經(jīng)驗(yàn)的他律原則。
康德特別指出“我把道德感原則也算作幸福情感，因?yàn)槿魏我环N實(shí)踐上的關(guān)切，都通過事物所提供的滿足而增加人的舒適，不管這種關(guān)切是直接的不計(jì)利得，還是考慮到利得而發(fā)生。
我們也必須與赫奇森(Hutcheson)一樣，把對他人幸福的同感原則，也算作他所認(rèn)為的道德感。”
康德首先駁斥了經(jīng)驗(yàn)的他律原則作為道德規(guī)律基礎(chǔ)的可能性。
“如果道德規(guī)律立足于人性的特殊結(jié)構(gòu)，或者立足于人之所處的偶然環(huán)境，它們就不會有對一切有理性的東西都有效的普遍性，也不會由此給予有理性的東西以實(shí)踐必然性。”
緊接著，康德特別給出了道德感不能作為道德法則基礎(chǔ)的原因，“在程度上天然有無限差別的情感，是難于給善和惡提供統(tǒng)一標(biāo)準(zhǔn)的，而且一個(gè)人感情用事，也不會對別人做出可靠評價(jià)。”
綜上所述，納入他律的經(jīng)驗(yàn)原則的道德情感是指我們因遵從道德法則而在心中感受到的一種“滿足”之情，這是我們接觸到的第一種“道德情感”概念。
而在《道德形而上學(xué)》中的“道德情感”概念也是指的這一種。
三、第二種“道德情感”概念
在《實(shí)踐理性批判》中，康德提出了第二種“道德情感”概念。
康德指出，道德法則作為意志的規(guī)定根據(jù)，造成了兩種情感。
第一種是痛苦的情感，“由道德法則對意志所作的一切規(guī)定的本質(zhì)就是：意志作為自由的意志，因而并不僅僅是沒有感性沖動的參與，而且是甚至拒絕一切感性沖動，并在一切偏好可能違背那個(gè)法則時(shí)就中止這些偏好，這意志是僅僅由法則來規(guī)定的。
所以就此而言，道德法則作為動機(jī)的作用僅僅是否定的，而且作為這樣的動機(jī)，這動機(jī)是能夠被先天認(rèn)識的。
因?yàn)橐磺衅靡约叭魏胃行詻_動都是基于情感的，而對情感(通過偏好所遭到的中止)的否定作用本身也是情感。
所以我們可以先天的看出，道德法則作為意志的規(guī)定根據(jù)，由于它損害我們的一切偏好，就必定會造成一種可以被稱為痛苦的情感，而且在這里我們就有了第一個(gè)實(shí)例，也許還是唯一的實(shí)例，在其中我們有可能從概念出發(fā)先天地規(guī)定一種知識(在這里就是一種純粹實(shí)踐理性的知識)與愉快或者不快的情感的關(guān)系。”
第二種則是肯定的情感，“但既然這個(gè)法則畢竟還是某種就自身而言肯定的東西，也就是一種理智的因果性的形式，亦即自由的形式，所以，由于它與主觀上的對立物，亦即我們心中的偏好相反在削弱自大，它同時(shí)就是敬重的一個(gè)對象，而且由于它甚至擊毀自大，亦即使之謙卑，它就是最大的敬重對象，因而也是一種肯定的情感的根據(jù)，這種情感沒有經(jīng)驗(yàn)性的起源，是被先天地認(rèn)識的。
因此，對道德法則的敬重是一種通過一個(gè)理智根據(jù)造成的情感，而這種情感是唯一我們能夠完全先天地認(rèn)識，我們能夠看出其必然性的情感。”
基于以上兩點(diǎn)，康德引出了第二種道德情感的概念，“對情感的否定性的作用，如同對情感的一切影響以及如同任何一般情感一樣，是病理學(xué)的。
但作為道德法則的意識的作用，因而在于一種理知原因，亦即作為至上立法者的純粹實(shí)踐理性的主體關(guān)系中，一個(gè)有理性的被偏好所刺激的主體的這種情感雖然叫做謙卑(理智的輕視)，但在與這種謙卑的肯定的根據(jù)亦即法則的關(guān)系中，同時(shí)又叫做對法則的敬重，對于這種法則來說根本沒有任何情感發(fā)生，而是在理性的判斷中，由于掃清了道路上的阻力，對一個(gè)障礙的清除就被等同于對這因果性的一種肯定的促進(jìn)。
因此，這種情感也可以被稱為對道德法則的一種敬重的情感，而共同出自這兩個(gè)理由，它也可以被稱為一種道德情感。”簡言之，康德的第二種道德情感即對道德法則的一種敬重的情感。
康德對這種道德情感的特征做了進(jìn)一步的描述，指出“敬重”作為一種感情屬于感性，但其原因卻在純粹實(shí)踐理性里面，即僅僅由理性造成的，它不是道德法則的根據(jù)，而是僅僅用作動機(jī)，以使道德法則在自身中成為準(zhǔn)則。
最后，康德特別強(qiáng)調(diào)，恰恰是道德強(qiáng)迫才產(chǎn)生出這種道德情感，簡言之，康德的思路為因?yàn)閺?qiáng)迫所以敬重，因?yàn)榫粗厮宰駨牡赖路▌t。
恰恰是出于上述道德強(qiáng)迫，康德展開了對“道德的狂熱”的批判。
概括說來，依康德之見，我們必須是出于由道德強(qiáng)迫產(chǎn)生的對道德法則的敬重遵從道德法則才是道德，出自任何其它情感，即使結(jié)果是合乎道德法則的，但仍不能視為道德行為。
康德如此是為強(qiáng)調(diào)人的有限性，即否定我們可以做到“從心所欲不逾矩”，而這恰恰是康德道德哲學(xué)的局限所在，從而引發(fā)了對其道德哲學(xué)的批判。
參考文獻(xiàn)：
[1]康德：2005年：《道德形而上學(xué)的奠基》，《康德全集》第4卷，李秋零譯，中國人民大學(xué)出版社
[2]康德：2007年：《實(shí)踐理性批判》，《康德著作全集》第5卷，李秋零譯，中國人民大學(xué)出版社
[3]康德：2007年：《道德形而上學(xué)》，《康德著作全集》第6卷，張榮，李秋零譯，中國人民大學(xué)出版社。
[4]李明輝：2008年：《四端與七情：關(guān)于道德情感的比較哲學(xué)探討》，華東師范大學(xué)出版社
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