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游牧倫理學
游牧倫理學
摘要：德勒茲倫理學作為其哲學思想的核心，對主體提出了一種后人本主義的堅定的游牧想象。
它在尊重我們時代復雜性的同時做到了對相對主義的后現代及其他表現形式陷阱的規避。
德勒茲倫理學是新斯賓諾莎主義的倫理學，建立在一種積極的關系本體論基礎之上。
關系本體論需要尋找到他異性對當前條件尚未支持的價值與力量的肯定流變進行推動、調動和思考的方法。
只要人們需要通過集體努力讓當前條件產生或現實化，來推動人們的相互交流出現質變，就要踐行肯定的倫理學。
生成小民族的過程一定涉及生成女人，它是包括人類與非人類參與者在內的實用倫理任務的核心。
游牧倫理學涉及本體論的關系性、情感性和承受性諸方面理論。
關鍵詞：德勒茲;斯賓諾莎;游牧倫理學;生成女人;女性主義;新唯物主義;肯定;批評理論
導論
生成女人和由此涉及的女性特質地位的問題，是德勒茲倫理學的重要內容――它不僅出現在德勒茲關于斯賓諾莎思想的研究專著里，還表現在同肯定的游牧本體論更密切全面的聯系中――這構成了德勒茲哲學體系的核心。
德勒茲激進本體論的關系性理論在道德標準上是沒有傾向性的，但它明確要求積極地參與到培養肯定的價值觀的規劃中。
德勒茲的內在哲學把肯定的實踐定位于外在，即生命本身殘酷、凌亂的外在。
然而，正如我們所知，創造的混沌其實并不混亂――而是所有可能形式的潛在結構。
生命不是在那些單個事例中被個體化的先驗之物，而是內在于、且因而符合于多種多樣的物質現實。
我把這個生成力稱為“佐伊”，它與阿甘本的“赤裸生命”恰恰相反――原因在于它是一種建構各種可能未來的創造力。
一種游牧的德勒茲倫理學將關系、實踐和復雜性優先作為其重要的構成要素。
它故而倡導三重轉變。
首先，它強調與康德普遍主義的道德規約相對立的激進的流變倫理學。
它認為倫理學不是道德，原因在于倫理學不局限于權利、分配公正或者法律的領域。
相反，倫理學是關于力量、欲望和價值的話語，它們賦予生成模式以力量，使生成變得可能。
其次，它把強調統一的、由理性驅動的意識轉移到過程本體論上，即強調對本體論的關系性的重視。
由此，他異性被視為一個生產的界限或者生成的臨界點的表現，而這需要一套達成共識的協商。
游牧理論喜歡尋找一些方式，他異性可以運用這些方式推動、調動和考慮價值與力量的肯定的流變，而當前的條件尚無法維持這些流變。
因為，為了引導在彼此交往中出現質變，人們需要創造這些條件或者通過集體的努力實現這些條件，所以，這些條件的實現需要務實的態度。
肯定倫理學的實踐可以實現潛在的種種可能性，從而構建從當前出發的新的未來。
這種建構方法將當前的否定條件轉變成可用于肯定的實踐的生產之前提條件。
再次，它讓主體的出現擺脫了否定邏輯，并將主體性附著于肯定的他異性。
這讓相互性具有了創造的姿態，而非作為對同一的再認識的斗爭。
一個同他者的倫理上的賦權關系，其目的在于增加個人的潛力或者能動力，并在過程中產生出令人快樂的能量。
而鼓舞這種探索的條件涉及致力于對積極性加以肯定的流變過程。
因此，哲學游牧論和尼采一樣厭惡道德，視之為否定的、憤恨的、否定生命的反動激情。
這種道德被斯賓諾莎快樂肯定的倫理學所取代，這種倫理學隱含著責任感、情景性以及積極協作倫理行為的共同層面的構成。
因此，作為他異性的得天獨厚之所，婦女是反現實化或深度生成這一肯定過程中一個關鍵組成部分。
一、生成女人
游牧理論表達了一個以變化與運動來壓倒穩定狀態的過程本體論。
人們還從一個普遍的生成小民族，或者生成游牧者，或者生成分子/女人/動物等方面對其加以演繹。
小民族是游牧理論變化的活力或者強度原則，而大民族(菲勒斯中心主義)的核心則是靜止的、自我復制的和毫無生機的。
因為男人代表的是大民族，因此，沒有創造性的或者肯定性的“生成男人”：居于統治地位的主體要承擔自我繁殖存在者的重擔和維持存在模式的任務。
這種靜態的取向在發達資本主義背景下就呈現出神經錯亂的性質。
這是一臺“紡織機”，生產出大量物品、商品和數據實現量變繁殖，而不會改變或挑戰權力架構。
“從一到多”的量變增殖邏輯構成了發達資本主義政治經濟學的核心。
這個系統沒有單一的核心，而是多個中心多處分布的一個分散網絡，這是全球經濟的一個特點。
它們的任務就是保持資本朝著利潤的方向流動。
任何質量的價值或者因素都不容許妨礙利潤。
游牧理論使用質的流變和生成小民族的倫理觀，來反對這種自私自利的貪婪制度。
游牧倫理觀認可復雜性和肯定性，并挑戰現有的權力架構。
進一步說，該倫理觀還隱含了權力主體――形形色色的經驗的小民族(女人、孩子、黑人、土著人、動物、植物、種子、分子等等)――對于流變生成的積極和賦權之過程來說，是個得天獨厚的出發點。
不存在中心的生成，只有遠離中心的生成。
當然，這個過程并不是自發的。
處在貶值差異的多重定位中的邊緣主體擁有為他們自己量身定做的任務，因此，他們經常陷入主人麻痹性的凝視中――憎恨他(她)的同時又羨慕他(她)。
例如，為了擺脫這個被辯證法束縛的定位，女性主義主體需要激活不同的反記憶和實現可供選擇的政治實踐。
生成游牧意味著個人須學會去徹底改造自身和去渴望作為質變過程的自我。
游牧理論建諸非統一的、卻又和政治密切相關的、倫理上負責的游牧主體觀。
大民族和小民族都需要去克服大民族/小民族或者主人/奴隸的辯證法，以及需要去解開牢牢束縛他們的嫉妒(否定性欲望)和統治(辯證法)的死結。
在該過程中，考慮到他們的出發位置如此不同，他們必然會沿著一條條非對稱的生成線前進。
對于大民族，除非徹底廢除其中心地位，不可能有生成。
中心是虛空;一切的行動都在邊緣地帶進行。
然而對于現實生活中的小民族來說，其模式是不同的：女人、黑人、青年、后殖民臣民、移民、流亡者和無家可歸者，可能首先需要經歷一個認同政治的階段――尋求一個固定的定位或者一個大民族的地位。
這樣做既不可避免也是必需的，因為，正如我經常所講，你無法放棄你從未擁有的東西，你也無法以游牧方式擺脫一個你自始至終從未掌控的主體位置。
因此，我認為生成游牧者(生成小民族、生成女人)內在上是有差別的，它在很大程度上取決于個人出發的位置。
定位政治至關重要。
換言之，隨著異質性被注入辯證對立的兩極之間，辯證對立就相應地被消解了。
這個“克分子線”――存在、身份、固定性和權力之線，與“分子線”――生成、游牧的主體性和潛能的線是絕對不同的。
盡管在菲勒斯中心主義內部，這兩種線陷入了一種二元論的模式，它們是兩個不對稱的“他者”。
由于每個主導體系都會將同一性強行加入一套等級關系中，由此造成結構上的不平等，而以上兩種線就被這種不平等區別開來。
德勒茲將克分子/大民族界定為標準，而把分子/小民族界定為“同一的他異性”的他者。
然而，游牧哲學面臨的主要挑戰，就是如何消解這個二元論模式以及如何將兩關系項的權力關系進行重新分配。
因此，逃逸線或者生成線的重要性超過了這兩個關系項中的任何一方。
逃逸或生成只能生成小民族，就像生成女人/孩子/動物/不可感知物一樣。
這是一個以平行卻非對稱的方式來推翻對立辯證法的內在區別的運動：“被解域化的大民族的變量，只能是生成的主體;被解域化的小民族的變量，只能是生成的工具。”因此，需要在這里格外強調一個居于大民族與小民族――中心與邊緣之間的非對稱的出發位置。
這就意味著解轄域化的過程是雙向的，數量上的小民族只能通過將自己從作為他者的統一身份中解放出來，才能經歷生成過程;而該身份是由他們與大民族的對立而強加于他們的。
只有在這個意義上，女人作為“第二性”，或“同一性的他者”才需要在該過程的分子意義上生成女人或生成如露絲・艾麗蓋雷所說的“他者的他者”。
因此，要解域占據支配地位的主體，第一步是必須生成女人(也叫做男人女性化)。
然而，對從經驗的小民族出發的那些人來說，他們有著更多的選擇。
如果對于小民族而言，融人大民族的吸引力很強(也稱為菲勒斯女性現象)，那么，逃逸線具有的朝向小民族的生成吸引力也相應強大。
換句話說，你可以進行一個產生撤切爾夫人的生成女人和另一方面產生出歐美流行音樂天后的生成女人：她們都并非這個術語傳統意義上的女性，但是她們彼此之間的不同也涇渭分明。
這里的關鍵在于要讓生成小民族的過程保持開放性，不能停止在辯證的角色轉換處。
在角色的顛倒中，通常先前馴服的奴隸會處于新主人的位置或先前的浪漫情人會處于母老虎的地位。
因此，我們需要超越可逆性邏輯。
這對于某些社會主體如女人、黑人、后殖民者和其他的他者們尤為重要，因為他們承載了小民族的希望。
生成游牧的過程并不僅僅是反本質主義的，還是非主體的，并超越了廣為人們接受的個性觀念。
它是超個人的模式――或從根本上說是個集體模式。
你永遠不會成為一個游牧者，你只能繼續努力生成游牧者。
人確實必須從具體的某個位置出發：一個理智的和負責的地點。
而生成的過程是一個安放在社會象征體系核心處的定時炸彈。
該象征體系將存在、主觀性、男性、強制異性戀和(西方)民族優越感緊密結合起來。
不同的生成就是撕開這個空間的各種線，要求我們不斷地重新繪圖：每次都是一個關于找到新坐標的問題。
這不僅僅是個空間現象，還是個時間現象。
對整個生成分子過程至關重要的是記憶的問題。
大民族(特征為白人、異性戀、擁有財產和男性)――是個將知識集中化的巨大數據庫，該數據庫通過他的各項活動的每個方面傳遞下去。
大民族主體掌管著該體系核心記憶的鑰匙，這讓眾多小民族的非傳統的或者被壓制的記憶淪為無意義的行為。
對于大民族來說，生成路線最終是個反記憶，它并不是以線性順序來恢復具體的記憶，而是作為一個解域的力量，讓主體擺脫他/她關于統一牢固的身份觀念。
一種游牧的非線性時間哲學，作為動態生成中的主體所具有的內在分裂的結合體的一條曲折之線，支持對記憶及其與想象的密切關系進行一種非常具有創造性的解讀。
這在疼痛、受傷或者受虐待的負面或創傷記憶情況中尤為重要。
這種負資本是歷史上被邊緣化或受壓迫的主體所具有的意識的固有組成部分。
構成“小民族”對立意識的痛苦和負面記憶是游牧政治理論與實踐的一個核心內容。
雖然認可這一特定的定位――作為一種關于痛苦的受傷記憶，以及一個基于歷史的空間――游牧主體還是把政治性解讀為旨在超越當前的事物狀態，推動創造性的“反現實化”或變革性抉擇的一種體現。
這一時間觀念和政治觀點的必然結論是，小民族具體切實的記憶并不僅僅是永遠鐫刻在歷史犧牲品肉體上的、負面的靜態碎片。
分子或游牧的記憶更是一個創造力，正如法農所說，它讓“塵世的可憐蟲”朝著對非傳統的世界秩序，對更人性化和更可持續發展的社會制度進行憧憬的世界歷史任務的方向提前邁進。
它可以歸結為一種雙重的意識，除了意識到它們產生的作為橫向截線和集體變革之動力的創造力，還能意識到不僅存在壓迫的多重軸線，以及由此相關的傷害、羞辱和痛苦的多重軸線。
但是請注意，在古典辯證法中，以經驗為依據的小民族被自動定位成歷史發展的動力和革命行動與倫理力量的指導方針，但在游牧政治學中，情況不是這樣。
壓迫的負資本正好是價值嬗變過程的得天獨厚的出發點――請允許我采納尼采在這觀點上更勇敢的表述――它涵蓋了小民族自身：他們也必須生成小民族。
小民族也需要激發自己的記憶，除了要反抗與自己格格不入的主體的居統治地位的幻想，還要提防陷入反同一性的辯證訴求的惡性循環。
這種游牧記憶是不受身份束縛，或不與自我掛鉤的，而是非個人的或后身份認同的。
它和一個陌生化的激進過程或為擺脫主導地位的表象乃至自我表象的實踐而不認同的激進過程聯系起來。
生成游牧理論存在的潛在短板是：從中心對中心進行批判。
所有的生成都是小民族的生成，也就是說，他們不可避免地和必然地沿著古典二元論的“他者”方向前進――在該過程中取代他們并將他們再轄域化，但這總是僅僅在時間的基礎上。
生成女人/動物/昆蟲是一種流動的情感，如寫作一樣;它是一部創作，是一個需要和他者一起，也就是說在和他者遭遇中一起建構的位置。
他們將主體推向他/她的極限，與外在的不同的他者不斷地發生遭遇。
游牧的主體，作為非統一的實體，既是自我推動的，又是異質定義的，或者既是開放的，又是封閉的。
因此，企圖能夠將生成女人與其他多種多樣生成的展開和布置分離開來，有可能是最嚴重的概念性錯誤。
生成游牧的過程是由連續的但并非直線的步驟構成的一條曲折路線，它始于“生成女人”，標示出穿越動物進入“生成不可感知物”以及更遠的“生成小民族”的不同臨界點或模式。
“生成女人”與生成的概念和過程密不可分，但是并不存在一個系統的、線性的或目的論的生成的諸階段或時期。
每個高原都表明一個框定的和可持續的由內在現實化的流變所構成的區塊或瞬間。
打破這些界限同時思考諸多高原，而不是局限封閉于一個高原內部，對于批判性思維至關重要。
二、小民族與生成小民族
政治運動的認同訴求是基于歷史壓迫體驗的，而游牧理論的經驗的、超驗的渴望，旨在通過多種多樣的生成過程，去闡述一個新的集體的橫向聯系。
在認同訴求和渴望之間存在著一個積極的和創造的張力。
正如我先前所說，只要男人或男性是思考主體性的主要所指對象，是規范、法律、邏各斯的掌控者，女人就被以二元對立的方式，即被對立地認為是他的“他者”。
結果是不可能有男人的生成小民族，而生成女人對于所有人的小民族意識來說是個特權位置。
男人，作為主體性的特權所指，是規范、法律、邏各斯的掌控者，就代表了大民族，即體系的靜止中心。
結果是，一方面男子特質與生成過程對立，它只能是解構或批判之所;另一方面，對于兩性和所有的性別來說，生成女人是生成過程的一個關鍵步驟。
因此，這就造成了德勒茲同“生成女人和女性特質”的關系出現一個難題，德勒茲本人沒有做出解答，我在別處對此作過全面分析。
這個難題造成了雙重影響：一方面是將普遍的“生成女人”賦權或設定為其他生成的前提條件;另一方面是呼吁超越這個“生成女人”的同時，又擔憂把優先權或主導地位賦予女性的做法可能會產生一些獨斷影響。
一方面，生成小民族/游牧者/分子/無器官身體/女人，從女性特質開始;另一方面，它被設定為流變過程的一般表述。
德勒茲的各種生成，強調男性特質和女性特質在形而上學的穩定點之間、之下和之外的各種復雜多樣的過渡狀態所具有的生成力量。
但是它們(這些生成)沒有很好地解決彼此之間相互作用的問題。
德勒茲的著作顯示他與女性主義觀點的高度契合，即我們要從對菲勒斯中心主義的批判出發。
因為女人被二元定位為他者――在這一體系中，雖然是以否定的方式，她依然成為了菲勒斯的附庸。
在并且只是在這個意義上，人們才能說性差異是區別的主干，因此，必須進行優先考慮。
此外，游牧理論意在將形而上的差異淡化為一個多樣的卻無差別的生成。
這引發了我的問題：游牧理論對游牧生成的強調會產生什么樣的女性主義政治學?
德勒茲明確支持基本的女性主義認識論區分：作為概念的女性和作為具體的經驗行為主體的活生生的女人，并最終給出了女性自身范疇所固有的類似區別。
因此，這也足見德勒茲對女性主義政治立場的支持：“當然，克分子的政治學對于女性來說是必需的，其目的是贏回她們自己的有機體、自己的歷史、自己的主體性……但是將自己局限于這樣的課題是有一定危險的，如果不能做到讓一股泉水干涸或者一個流動停止，這個課題就無法進行運作。”
雖然如此明顯地支持女性依靠人權和公民權為取得完全的主體性而斗爭，德勒茲還是用“生成/小民族/分子的/游牧的”觀點來對抗“大民族/靜止/克分子的”(將女人看作菲勒斯中心主義體系的構建算子)觀點。
游牧的或強度的視域是“超越社會性別”的性戀，這種性戀不是二元的，而是多樣的，不是對立的，而是相互關聯的，不是辯證的，而是處于持續的變化中，非固定的。
這觀點體現在如下的比喻表達法中：“多性戀”，“分子女人”和德勒茲的去菲勒斯風格而積極貢獻的“無器官身體”。
這就是游牧酷兒理論。
只要對男性性戀的過分強調，強制的、以生育為目的異性戀，性別的二元論的持續存在，以及將女人作為他者的特權形象，構成了西方主體一地位的要素，那么，生成女人必然成為顛覆主體地位的出發點。
換言之，通過一系列解構步驟，“生成女人”引發了菲勒斯身份的解構――這些步驟重新向上追溯，目的是為了對它們，即這個差異和其他差異的社會象征建構的不同階段進行消解。
三、德勒茲對女性主義的批判
德勒茲還把他的女人之生成女人理論用作基于身份認同的女性主義政治學批判的基礎。
所有的流變政治都應該是關于生成小民族的和關于要將主體“女人”分解為朝向普遍的和“無性別”的生成的一系列過程。
換言之，為了避免小民族內部出現微觀一獨裁主義和權力集中化的重復，重要的是要有大局觀。
“在我們看來……在共生關系中有多少關系項就有多少性關系，正如促成感染過程的因素有多少，疾病的差異就有多少。
我們知道很多存在者從男人和女人之間穿過;他們來自不同的世界，隨風飄落，形成根部周圍的塊莖，從生產的角度無法理解他們，只有從生成的角度可以理解”。
生成的這些不同程度不僅是主體地位的示意圖，還是思想的分類法、關系政治的地圖和強度狀態的變量。
多樣性沒有像在柏拉圖模式中那樣產生一個單一模式，而是創造和產生各種差異。
從根本上講，德勒茲認為女性主義理論的短板在于它保持了主導價值或身份認同的單調重復，該理論還聲稱可以辯證地再次獲取主導價值和身份認同。
這造成反動的、克分子的或者大民族的思維延續下去：在尼采的價值天平上，女性主義者擁有奴隸般的道德。
在德勒茲看來，女性主義者會成為顛覆者的前提是，如果在她們的生成中，通過把蘊含正面與肯定的多種多樣的欲望可能性解放出來，她們就會從社會和理論兩個層面促成對非俄狄浦斯女人的建構。
這種作為生成的標桿，或反俄狄浦斯的生成主體的、新的一般的女性特質，顯然與德勒茲建構的新普遍原理的女性主義構型相反。
該構型建立在女性種別性，或更確切地說，建立在性的二分法的深化上。
前者針對的是徹底具身化的去本質化形式;而后者則針對策略上的再本質化的具身化。
四、超越性別的性戀同德勒茲關于女性主義政治的矛盾心理形成反差的是，女性主義表達了更明晰的觀點。
游牧女性主義強調了對復雜的、多態的和不正當的性戀――在女人和所有人那里――的盜用，以及強調只有洞悉大民族的陰謀――給予異性戀特權的性戀，就可以實現性戀的簡化。
故而，物質一現實主義者或生機論女性主義，立足于一種動態的一元論的政治本體論，不再關注性/性別差異，而是把性戀作為過程納入全面的關注中。
對女性主義主體哲學來說的性/性別區分，顯得冗長多余，而從事大陸哲學工作的講英語的女性主義者注意到了這一點，比如，先是賈騰思、格羅茲和布拉伊多蒂論述過這個區分，之后就是被巴特勒的行為轉向理論以新的范式重新進行系統闡釋。
當代女性主義哲學家們基于不同的立場討論同一個議題。
對性戀的重新強調，這與關于性和性別的古典或酷兒理論相反――是由于物質一現實主義的女性主義所倡導的視角變換而出現的。
在被公認的對德勒茲女性主義的經典闡述中，賈騰思和勞埃德認為德勒茲從斯賓諾莎那里改編而來的一元政治本體論，為女性主義理論的發展提供了一些契機。
與笛卡爾的二元論不同，斯賓諾莎的心身可以用同時性效應進行表述。
如果借用約翰・馬克思的一個術語，可以說這些需要思想的具身化，也需要物質的腦化。
這里只有一種物質：一種有智力的肉體一思想一物質復合體。
這表明身體差異在變化區分的過程中，既是一個平庸之物，又是一塊奠基石。
這個女性主義的規劃與德勒茲的游牧論之間產生的共鳴包含著很多方面和層次。
勞埃德認為，心一身并行論和內生情緒的或自然傾向驅動的主體觀向人們暗示：不同的身體擁有不同程度與層次的權力和理解力。
這明顯暗指著性差異。
假如，根據斯賓諾莎主義的敘述，思想只是關于身體的現實想法，性差異可以深入到思想中，因為思想并不獨立于其所在的身體。
如果身體被辨別為不同的性別，那么思想也一樣可以區分為不同的性別。
勞埃德強調，斯賓諾莎是在一定程度上認識到不同的權力和快感與不同種類的身體有關，同時，又展現在不同的思想中。
故此，女性的身體不可能不會影響到她的思想。
斯賓諾莎思想的傾向性是明確的。
這種傾向性，在勞埃德看來，為女性主體性的女性主義理論提供了很大的研究空間，因為，女性主義理論的宗旨就是避免落入女人真實本性的本質論陷阱，同時摒棄思想無傾向性的觀點。
盡管斯賓諾莎接受了他那個時代關于女性附庸地位的傳統觀念，并因此將婦女排除在政治體制之外，勞埃德還是慎重地指出，斯賓諾莎所持的思想具身化本質的一元論具有一定的解放潛能。
通過與笛卡爾的心一身二分法的二元觀進行比較，就可以更好地衡量斯賓諾莎一元論的價值。
歷史的經驗已經證明，笛卡爾的心一身二元論遠比斯賓諾莎的性一無傾向論對女人造成的傷害更大。
一個女性本質的“之所是”必須最終在每個情況中決定，人們不能先驗地對其具體闡明，因為每個具身的復合體都有其特殊性。
事實上，從新斯賓諾莎主義的視角來看，這是由于具身的主體是通過與其他力量在“親和”或“不和諧”的模式中發生遭遇而形成的。
而這種“親和”或“不和諧”會賦予各種遭遇非常清晰的，但又事先無法為人所知的構型。
以此論推，它們也揭示了任何針對“消解性別”的政治規劃的荒謬性。
“消解性別”意味著要去恢復身體的原狀，盡管這個渴望符合發達生物一資本主義的消費主義邏輯，但在政治上幾乎沒有任何意義。
如果對于勞埃德和賈騰思來說，性差異不是一個難題，是因為它具有重大意義，那么，對于克萊爾・科爾布魯克而言，它不再是個問題。
對于作為一個將自身表現為終極在場的自行發生體系的思想，性差異提出了關于可能性條件的問題。
如此一來，性差異就產生了一般意義上的主體性。
按照科爾布魯克的觀點，德勒茲對差異具有的生產性和積極性力量的強調對于女性主義理論來說是個麻煩，因為它質疑了性差異的根本價值。
德勒茲式研究方法的優勢是它不再強調性差異的形而上學，而是強調性差異的倫理學。
德勒茲的哲學實用主義對性差異是否需要形而上學都表示懷疑。
科爾布魯克想把爭論的陣地從形而上學的基礎轉移到強調需要創造新概念的內在哲學上。
這個創造的姿態是對已知事實和經驗的一種回應方式，因而與事件這一概念聯系起來。
概念的創造本身就是經驗或實驗。
這里有雙重含意：首先哲學不需要被看成大師話語或必然的思想范疇：藝術和科學實踐也有適合自身發揮的作用;其次，如果倫理問題不需要形而上學，那么，女性主義和概念的關系也無須是批判性的，但可以是發明的和創造的。
換句話說，進行思考實驗就是我們所要學習的內容。
重視欲望的生產性和將性戀看作是解域性別及其二元體系的重要力量的觀點，是游牧女性主義的一個鮮明特征。
性戀作為復雜的多層次的力量，它產生多種多樣的遭遇、共鳴和關系，并不能被容納于男/女辯證法的權力(主權)結構中。
它反而是授權(潛能)與能夠生產出親密、實驗和與他者關系的諸多空間的生成的一個活躍空間。
性差異不再是局限于兩性之間解剖學和社會學狹隘范疇里所理解的性差異。
這一點作為第一層差異，我在別處做過分析。
它既不會停止在分化過程的第二個層次――不同類型女性之間的差異，也不會停止在第三個層次――每個女性內部的差異。
性區分的游牧進程是個永恒的分裂過程，它是位于性別系統之外的生成區塊，它可以調動未開發的力和能量，并給它們安排一個維持解域化過程的任務。
考慮到唯一的倫理問題是讓肯定的和可持續的非傳統取舍發揮作用，那么，一個倫理關系的力就在于為那些潛在的可能性之現實化提供支持，而這些可能性旨在推動去實現與多種多樣的他者更宏大的相互聯系方式。
如果“賦權我們行動”是游牧主體性的倫理命令，那么，性戀作為一個最強的遭遇模式，是擴大人們的遭遇他人和維持與他人影響力的感知和能力范疇的必要前提。
物質一現實主義女性主義的生機論的要點是將性戀定位成一個具體的和充滿生機的資源，既將個體自我去中心化，又讓欲望擺脫一個致力于實現身體一生命政治學管理和規訓的性別體系的限制。
困難在于如何讓性戀愈來愈強的感受釋放出來，和由此去建造屬于和作為生成一他者的可持續未來。
欲望作為徹底遭遇的生產的、解轄域的力量，是后身份認同的和非個人的。
它圍繞著愛人之臉設計出理性的新景觀，因此，它無法局限于對其設定的那個簡單人類面貌。
作為視角變化的最終結果，所需的是一種后個人的和反人類中心論的欲望理論，該理論可以恰當地處理唯物主義的和活力的游牧生成的主體所具有的復雜性。
結論：為了游牧女性主義
在后來被稱為“徹底的內在”理論中，女性主義理論建構了最重要的理論創新之一。
讓我來告訴你這個對比的主要原因：
先讓我們看看德勒茲女性主義的倫理與政治基礎。
女性主義理論與實踐把具身化，因而性別、情感強度、移情和欲望都作為核心的價值觀念納入關于當代非統一的主體政治學的討論之中。
政治主體性的哲學批判基于兩種觀念。
其一是強調主體的具身的和被植入的本質，這會導致人們無限度相信生活過的經驗。
這會演變成日常生活政治學以及導致重新對當下產生興趣。
一個人的思考必須全球化，但是行動必須地域化。
另一個重要論點是要重視同一與差異之間的動態交互作用。
“差異”不是一個中立的范疇，而是表明排除在主體性資格之外的一個關系項。
將差異與貶義等同起來是根深蒂固的傳統做法，它將主體界定為與意識、理性和自我調整保持一致和等同的倫理行為。
這造成整整一批人淪為邊緣的和隨意處置的軀體，即性別化的、種族化的和自然化的他者。
同等重要的是，人們要關注兼具限制性(主權)和生產性(能力)力量的權力。
這也意味著權力結構既是豐碑又是文獻――正如福柯所教導我們的――在于它們表現為社會機構、表象系統、敘事及認同模式。
如德勒茲和瓜塔里對我們的教導，它們既是封閉的歷史范疇，又是無窮無盡能量的流動。
對權力這一分析的精妙之處，非但不會導致政治和道德行動的中止，反而變成了對政治活動的適宜場域來進行詳細闡述的出發點。
這就是為什么我們說游牧思想是復雜性理論的社會政治學的分枝。
而且，對幸福政治或者在自己文化中舒適感的政治的強調――遠不是要倒退為自戀癖――而是對占主導地位的道德觀和社會秩序的盲目對抗的犀利寫照。
依次而論，它支持感受強度與欲望的不同政治經濟學的反現實化。
對政治幸福的追求是集體性的而非個人主義和利益驅動的，因為它已經被抬高成一個為社會建構希望前景的無償使命。
在女性主義實踐中，我最重視的是批判的敏銳性同創造的潛力結合起來。
女性主義通過對這一遠離抱怨與譴責的“雙重展望”的呼吁，清楚地表明了對以上批判的敏銳性同創造的潛力相結合的重視，據此向人們提供能動性的選擇。
女性主義的倫理經驗缺乏一個邏輯必然性，通過該必然性將政治主體性與對立意識聯系起來，并讓它們都變成消極性。
政治行動主義可以發揮更大的效力，前提條件是它能讓增強自我意識的過程擺脫否定，將其反而與創造的肯定聯系起來。
就同一和差異之間的至關重要關系來言，這意味著對他異性賴以推動、調動和造成潛在可能性之現實化而采用的方式的認知取代了二分法認識論。
就本身而言，這些并不包含在目前條件中，也無法從條件中體現出來。
它們必須依靠集體想象力的質的飛躍，才能實現或創造性地生成。
女性主義在政治性和政治學之間做出了明顯區分。
女性主義理論家――從波伏娃到哈拉溫，乃至更多學者，都遠離了革命純潔論的罪惡幻想，因為這種論調必然會同暴力產生糾葛。
然而，這些人對普適性的人本主義設想，對人權的訴求，或者對人類理性的自我糾正效力同樣持懷疑態度。
他們反而強調有必要去改變衡量的標準，從而在最有效又最隱蔽的地方揭示權力關系：在個人自己的知識和社會實踐的具體定位中。
個人必須從具身的和植入的自我的微觀事例以及從構建自我的復雜社會關系網絡出發。
這種雙重強調――一方面重視至高權力的脆弱性和另一方面重視專制權力關系，是對政治性進行游牧研究的關鍵。
作為一種心境，行動主義就在于將哲學同政治學聯系起來的親密程度，如在“政策”(La politique，有組織的或大民族的政治學)中，不如與政治性――“政治問題”(Le politique，以分散的、游牧的和塊莖的生成形式而開展的政治運動)聯系的親密程度高。
政治學與政治性的區別極其重要。
米歇爾・�？略谄渥髌分�，假定沿著權力的雙重軸線，劃分政治學為限制性或強制性(主權)，政治性為賦權性與生產性(潛能)。
前者強調對公民社會及其社會機構的管理，而后者關注對新的存在藝術和倫理關系的變革性試驗。
政治學是由基于年代先后順序的、連續的、進步和解放的諸多措施構成的;而政治性則是需要批判實踐之循環時間的、徹底的自我創新。
本著更加切實和嚴肅的精神，德勒茲和瓜塔里把對流變或生成的渴望置于研究計劃的中心。
對于游牧理論至關重要的區分是認清時間和生成所維持的情感質度的各個軸線的區別。
政治學的制定基礎是時間圖一～為實現標準和規約的機構化而設置的必要的線性時間。
它是一個反動的、依附于大民族的實體，經常由單調的重復和可預測的顛倒構成。
這些構成成分雖然有時候會改變平衡，但是基本上不會觸動權力架構。
而政治性的設定基礎是循環時間――生成的時間和肯定的批判實踐的時間。
它是小民族的，致力于將與當前有關的非傳統的事物狀態反現實化。
基于我們不知道人體之所能的原則，生成一政治性最終旨在實現主體性結構的改變。
它關乎的是產生和維持“生成小民族的”的過程。
這個具體的敏感性把強烈的歷史記憶與意識以及反抗的欲望結合起來。
它摒棄了那種主導意識形態，那些各種政治派系的左派或右派的偽善又武斷的腔調，支持快樂的變革行動的產生。
該實踐的自發性和創造性內容同一個根深蒂固的禁欲主義形式結合起來，也就是說，與一種非功利倫理學結合起來，依賴行動主義的微觀政治實例，并避免包羅一切的概括。
這種研究方法，旨在改變我們同環境、社會和其他非社會之間關系的集體模式，雖無特別之處但頗具實驗性，是徹底內在哲學最實用的體現。
女性主義運動是政治性在游牧學意義上所具有的典型范例。
在那個歷史時期的所有社會運動中，婦女運動特別闡釋了自我組織能力、組織力量和無領袖組織的想象力。
從歷史上看，20世紀70年代的第二輪女性主義浪潮，不僅發端于對自由民主體制的虛假普遍性和排斥性的人本主義空頭承諾的批判，也對所謂的極左派及其領袖們根深蒂固的男權主義進行批判。
在對自由的集體期望、對多樣性的尊崇、對社會與象征的正義以及對“日常生活政治學”渴望的推動下，20世紀70年代的女性主義成為一個激情澎湃、幽默風趣和政治活躍的運動。
它不遵循居于統治地位的規范，但卻深諳自己為廣大婦女所肩負的責任――女性主義體現著她們的憤怒和幻想。
婦女運動的眾志成城是20世紀最成功的政治實驗之一。
游牧女性主義建立在欲望政治學的基礎上，不管人們的性別、種族、階級或性傾向，是對豐富和實現人們潛能的集體共同渴望的正面肯定。
作為幸福政治的一種形式，游牧女性主義是對自由的固有渴望，致力于反抗和摧毀各種性別身份的、既定的、制度化的形式與各種性別身份所現實化的權力關系。
游牧女性主義的目標就是讓潛在的女性特質現實化，該女性特質的結構和特征需要集體協商和共同維持。
游牧女性主義也重新制定了批評理論的任務。
德勒茲以“疑難”模式把哲學重新定義為對在大多數人的思想中發揮作用的人本主義“思想形象”的不斷追問，寄望以“游牧”方式來破壞思想的穩定。
然而，德勒茲又把哲學定義為一種徹底的內生論形式，因而更加強調維持理論過程的情緒性的政治感受。
相應地，德勒茲女性主義者把作為主體的主導觀念和作為人類理想的理性進行批判，但是摒棄了感傷模式和對懷疑論者的稱頌;相反，游牧女性主義者主張把思維徹底地重新界定為一個用新思想形式和具體實現它們的方式進行集體試驗的創造活動。
這與當下時代精神之間的聯系，將政治計劃置于多樣化的領域中，其范圍從涉及性戀、血緣關系，一直到包括宗教的和零散的實踐在內。
人們通過敘事、神話或小說，將對這些主題的分析傳播開來，我把這再命名為“象形”或者當前的繪圖。
一個繪圖就是關于某人歷史和社會定位的一張政治影響力地圖，借此能夠分析出權力在具體境況中的構成和闡述抵抗的適當形式。
米歇爾・福柯曾廣泛地研究過譜系或反記憶概念，將其作為一個工具，他在對后工業社會的權力微型物理學分析中勾勒出“當前圖表”。
吉爾・德勒茲和菲利克斯・瓜塔里也曾強調對具體權力結構的單一現實化進行內在分析的重要性。
女性主義，未受這些哲學概念影響，也通過“定位政治”的實踐來倡行這個方法，將之作為定位行動主義的手段。
它也完善了主體的積極的再命名和再表意的策略。
一個定位是個植入的和具身的記憶：它是一組反記憶，由對主體性所主導的社會表象進行抵抗的思想家們激活。
定位是一個物質主義時空的、居于多樣性中的主體共同生產的場域。
定位為政治和倫理責任提供了基礎。
記憶、定位的繪圖、政治認同或不認同和戰略的再布置均是增強自我意識的手段，而這些手段是由諸如女性主義和種族理論的流變認識論構想出來的。
從游牧的視角來看，“女性特質”既非一個本質化的實體，也不是一個可直接理解的實體;它反而既是一個具身的和被植入的定位，又是一個強度生成之所。
它是一個規劃的結果，一個超越女人的傳統(“克分子”)主體地位的政治和概念規劃;然而，這個超越需要通過肉體發生，進入各個具身的位置，而不是從這些位置上逃離。
通過同時作為(同一性的)“他者”，又作為完全的社會主流融入了大民族，女性特質陷入了后現代晚期的雙重約束之中。
當今的女人，既長著一張白人女性所具有的可憐而又霸道的面孔，又淪為菲勒斯中心主義政治存在論(要求女人象征性缺位和被社會邊緣化)的替罪羊和犧牲品。
沿著生成游牧所指的方向，我們就能踏上實現量的流變的、結滿碩果的康莊大道。
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