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身體哲學(xué)研究的范式轉(zhuǎn)換論述論文
一、 身體的凸顯： 身體哲學(xué)
研究的現(xiàn)象學(xué)范式國外的身體哲學(xué)研究有一個 “梅洛-龐蒂現(xiàn)象”。 在梅洛-龐蒂之前， 身體在現(xiàn)象學(xué)中一直是一個被忽視的話題。 胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)即使對身體有所關(guān)注， 也是從意識的先驗構(gòu)造出發(fā)的。 身體表現(xiàn)為先驗意識的 “意向相關(guān)項”。 身體沒有自身的獨立地位， 身體的意向性問題尤其是生活世界中的生存論的身體的意向性問題根本沒有探討。海德格爾在 《存在與時間》 中雖然對此在的實際性解釋學(xué)的生存論結(jié)構(gòu)進(jìn)行了分析， 強調(diào)此在作為 “天、 地、 神、 人” 相會的場所。 此在具有 “共在” 結(jié)構(gòu)， 即 “在世界之中存在”的生存論結(jié)構(gòu)。
海德格爾稱之為此在的 “沉淪結(jié)構(gòu)”。 此在通過自己的生存籌劃使世界得以“上手” 成為 “周圍世界”， 作為存在的 “生存意向性的相關(guān)項”。 這就是此在生活的 “生活世界”。 通過此在的生存籌劃， 世界作為此在存在的 “意義之暈” 環(huán)繞在此在 “周圍”， 成為此在生存的一部分并在此存在。 如果我們將此在理解為 “具有” 身體的此在， 那么世界就是此在的身體的一部分和 “延長”。 這種邏輯和梅洛-龐蒂的身體現(xiàn)象學(xué)是一致的。 遺憾的是海德格爾沒有集中關(guān)注身體的此在問題， 這種局面只是到了梅洛-龐蒂才有了改變。梅洛-龐蒂將身體作為世界得以顯現(xiàn)的 “舞臺” 和場所， 世界作為身體的意向性結(jié)構(gòu)的一部分， 就是身體。 世界是 “身體” 體現(xiàn)的 “現(xiàn)象”， 沒有身體的 “體現(xiàn)” 世界就無法顯現(xiàn)。 世界是以 “身” 體之的世界。 身體絕對在此， 世界通過身體在此。
身體現(xiàn)象學(xué)就是世界通過身體“體現(xiàn)” 的 “世界顯現(xiàn)” 學(xué)。 身體作為生存論的身體， 是具有意向性的、 主動的、 活生生的身體。 身體具有經(jīng)過長期自然進(jìn)化形成的 “生存智慧”， 身體是具有 “身體圖式” 和 “行為結(jié)構(gòu)” 的能行動的、 具有 “默會知識” 的習(xí)慣的、自動化的身體。“身體圖式” 和 “行為結(jié)構(gòu)” 揭示了身體意向性， 它是由人在長期的生活體驗中歷史地形成的， 具有一定的強制性和無意識性。 由于身體的意向性和身體圖式的存在， 身體仿佛具有了“靈性” 和 “意識”， 身體表現(xiàn)為 “能思維”、“會行動” 的身體 。 這種身體不是現(xiàn)成的、 完成的身體， 它是歷史性的、 生成的身體。 身體意識和身體思維來源于身體在以往與環(huán)境和世界的長期相互作用的歷史， 來源于人在生活過程中獲得的直接經(jīng)驗和切身體驗的長期積累。 它是歷史的“凝結(jié)” 和 “凝結(jié)” 的歷史， 是身體的 “前理解” (前有、 前見和前把握)。 這種 “前理解”是不能以語言的、 邏輯的方式言說的， 它是沉默的、 通過生存體驗和實踐領(lǐng)會的身體思維。 這種思維來源于人的生存過程中直接的身體經(jīng)驗， 是肉身性的思維。新現(xiàn)象學(xué)的代表人物施密茨在胡塞爾、 海德格爾、 梅洛-龐蒂的基礎(chǔ)上主張一種受到情緒震顫的 “身體情景存在論” 的現(xiàn)象學(xué)。 相比于海德格爾的 “生存—存在論” 現(xiàn)象學(xué)， 施密茨突出了身體的作用， 著重探討身體 “在世界中存在” 的意義， 提出一種較為完備的 “情景存在論” 學(xué)說。
施密茨認(rèn)為， 海德格爾在 《存在與時間》 中的 “此在” 是一種 “異化的主體性”，即 “被剝奪此岸” 居留權(quán) (以身體的物質(zhì)感性活動為基礎(chǔ)的實際生活的生存權(quán)， 引者注) 而導(dǎo)致的 “隱退性主體性”。 這種主體性是一種擔(dān)負(fù) “存在” 可能性的、 無法規(guī)定的 “匱乏” 的主體性。 它只能通過 “在世界中存在” 與其他存在者 “共同存在”， 從世界的 “上手” 中， 從世界的方面來把握自身。 在施密茨看來， 這恰恰使海德格爾失去了把握主體性自身的機(jī)會， 因為主體性的 “此在” 是不能從世界方面來把握的，而只能 “轉(zhuǎn)向自身” 從自身來把握。 主體性是一種基于 “情緒震顫的主觀事實” 的 “嚴(yán)格主體性”。 這種主體性必須以 “身體的在世存在”為基礎(chǔ)。
由此出發(fā)， 施密茨發(fā)展出了一種身體“情景存在論”。 施密茨用身體的 “情景存在論” 取代了海德格爾的此在生存論的解釋學(xué)。施密茨主張身體處在情緒包圍的 “情景”中， 身體遭到情緒的侵襲而發(fā)生了情感的 “震顫”， 使身體發(fā)生 “收縮”， 這是身體的 “焦慮性” 反應(yīng)。 正是情緒或情感的 “氛圍” 侵襲使身體處于 “在此” 存在的 “原初情景” 之下，進(jìn)而使身體從 “在世界之中” 存在的沉淪狀態(tài)之中 “抽身” 出來發(fā)生 “自身轉(zhuǎn)向” 獲得自我認(rèn)識。 因此， 身體的情景是極端的情感和情緒造成的， 它使身體處在一種 “迸發(fā)” 出了的 “原初情景” 中并絕對地 “在此” 存在。 身體的“原初情景” 是一種展示情感存在的絕對肉身空間。 情感通過 “身體的震顫” 作為肉身現(xiàn)象而客觀化和對象化， 情感通過肉身空間獲得了“空間性”。 情感本身也成為客觀可感知的對象，“從而改變了傳統(tǒng)關(guān)于情感的內(nèi)主體的觀念”。情感作為肉身震顫所開辟的 “空間現(xiàn)象”， 具有了可以認(rèn)知和把握的物質(zhì)性維度。
這是通過身體體現(xiàn)出來的情感， 因此， 施密茨的新現(xiàn)象學(xué)表現(xiàn)為一種通過身體體現(xiàn)的 “具身性” 情感現(xiàn)象學(xué)。新現(xiàn)象學(xué)的身體是情感包圍、 情緒侵襲的身體， 它是從此在沉淪的日常生活世界中 “超拔”出來， 脫離了具體的、 歷史的人的感性物質(zhì)活動的神秘 “氛圍” 下的 “抽象身體”。 這種身體觀并沒有超越梅洛-龐蒂晚年本體論的 “肉身” 觀念， 它是一種神秘的、 原初的、 未分化的 “身心一體”、 “身體情感” 一體的存在論之 “肉”。它沒有注意到情感除了是一個生物學(xué)身體的震顫現(xiàn)象外， 還是一個社會學(xué)身體的歷史現(xiàn)象。 這需要對身體進(jìn)行歷史唯物主義的分析。
二、 梅洛-龐蒂的身體哲學(xué)的內(nèi)容和局限性梅洛-龐蒂作為對身體感興趣的現(xiàn)象學(xué)家是身體哲學(xué)的代表。
梅洛-龐蒂身體現(xiàn)象學(xué)中的“身體” 概念既是名詞又是動詞， 更確切地說，是動名詞。 作為名詞， 有 “身之體” 之意; 作為動詞有 “體之于身” 之意。身體作為生存論的概念， 揭示了身體作為一個個體 “在此” 存在， 是通過身體的行動將世界萬物 “體現(xiàn)在身體上” 來實現(xiàn)的， 身體的存在是以世界的 “上身” (體之于身) 的方式來實現(xiàn)的。 在世界 “上身” 的時候， 身體也就變成世界的一部分。 身體變成了世界的現(xiàn)象， 世界變成了現(xiàn)象的身體。身體現(xiàn)象學(xué)和世界現(xiàn)象學(xué)是一體兩面的。 我們通過身體擁有世界， 也通過世界理解身體。身體現(xiàn)象學(xué)是一種通過身體體現(xiàn)的、 世界萬物的 “聚集”， 是一種身體顯現(xiàn)的 “邏各斯”。身體相當(dāng)于海德格爾的 “此在” 概念， 此在通過生存的籌劃將 “天地神人” 聚到一起， 這樣此在才完成了自己的存在的使命和目的。 身體同樣如此， 它的存在意義就在于使世界萬物 “體現(xiàn)” 出來， 進(jìn)而完成自己的 “身” 之 “體現(xiàn)”。因此， 身體是能 “體現(xiàn)”、 “體會”、 “體驗” 和“體知” 的具有意向性的身體， 是具有生存論智慧、 “身體圖式” 和 “行動結(jié)構(gòu)” 的身體。身體現(xiàn)象學(xué)使 “天地神人” 成了身體的現(xiàn)象， 脫離身體的 “體現(xiàn)”， 宇宙萬物、 天地神人都成了不能顯現(xiàn)的 “自在之物” 和神秘的 “本質(zhì)”。 那么， 是誰賦予了身體這么特殊的地位呢? 身體本身是什么呢? 身體本身是 “不可見的”、 “不在場” 的， 身體是現(xiàn)象學(xué)的 “事情本身” 和自明性的真理， 不承認(rèn)這個 “事情本身”就沒有身體現(xiàn)象學(xué)。 在此意義上， 身體現(xiàn)象學(xué)仍然是先驗的身體現(xiàn)象學(xué)。 只不過同胡塞爾相比，換了一個名詞而已， 用先驗身體預(yù)設(shè)取代了先驗意識的預(yù)設(shè)而已。 這個身體是沒有歷史的、 沒有生成的抽象 “自在之物”， 是一個先驗邏輯的構(gòu)造。 這個身體拒斥歷史發(fā)生學(xué)的分析， 它是身體現(xiàn)象學(xué)建構(gòu)的阿基米德點。
它相當(dāng)于黑格爾邏輯學(xué) 《存在論》 中的 “純存在”， 它沒有任何認(rèn)識論的規(guī)定， 它是 “純粹的無”。 身體現(xiàn)象學(xué)在認(rèn)識論上是從 “無” 開始的， 揭示了身體現(xiàn)象學(xué)如何 “無中生有” 的邏輯。 這與海德格爾的“無之無化” 的存在邏輯有異曲同工之妙。梅洛-龐蒂的身體現(xiàn)象學(xué)超越身心二元論的模式， 提出了 “肉身存在論” 的思想。 但它的“肉身概念” 只是存在論的、 非概念的層面 “前科學(xué)” 的 “純粹經(jīng)驗” 世界， 它是活生生的、直接的原初生活世界的身體體驗， 它是科學(xué)世界和認(rèn)識論世界的身體和心靈的意義來源。 對“肉身” 的把握靠 “現(xiàn)象學(xué)直觀”。 這種純粹經(jīng)驗的 “生命” 直觀拒斥知性概念的分析和辯證理性范疇的重構(gòu)， 它始終對科學(xué)知識和哲學(xué)理性保持著 “神秘” 的維度。 對梅洛-龐蒂的 “肉身” 存在論現(xiàn)象學(xué)來說， 黑格爾的關(guān)于身心統(tǒng)一的辯證超越模式是不得要領(lǐng)的， 因為作為理性范疇的身心統(tǒng)一即肉身范疇已經(jīng)不是直接經(jīng)驗和現(xiàn)象學(xué)直觀， 它是對肉身經(jīng)驗的 “理性重構(gòu)”。肉身范疇不是肉身存在本身， 它是對肉身經(jīng)驗的“理性模仿”。 它不能對肉身這一原初經(jīng)驗進(jìn)行“直接觀看” 和 “直接體驗”， 它無法進(jìn)入存在論的肉身體驗之流和身體生命的維度。顯然， 梅洛-龐蒂的身體現(xiàn)象學(xué)邏輯仍然局限于純粹理論理性層面， 封閉在理論自身的邏輯之內(nèi)， 最終導(dǎo)致了身體的神秘化。 克服這種神秘化， 實踐的、 歷史唯物主義的馬克思哲學(xué)是一個有力的武器。 身體的神秘的意向性、 身體的“體現(xiàn)” 能力以及身體的 “圖式” 等先驗結(jié)構(gòu)，都能從實踐的物質(zhì)感性活動來得到解決。 實踐的身體才是具體的、 生活世界的真實生存的身體，才能真正 “體現(xiàn)” 宇宙萬物， 與世界發(fā)生真正的、 切實的相互作用， 從而產(chǎn)生真實的世界歷史和人的真實身體歷史。 人的身體 “世界史” 和世界的 “身體史” 都是通過工業(yè)活動不斷生成的過程。 工業(yè)活動打開了人的身體的歷史和世界的歷史。 因此， 對身體的理解必須同現(xiàn)代性問題、 同生產(chǎn)方式問題以及資本通過工業(yè)生產(chǎn)的全球化問題相聯(lián)系， 用歷史唯物主義的觀點去打破身體哲學(xué)研究的抽象化、 神秘化的傾向。 而這需要建立馬克思哲學(xué)的歷史唯物主義身體觀。
三、 國內(nèi)的身體哲學(xué)研究：費爾巴哈的感性本體論范式
國內(nèi)身體哲學(xué)研究最具有代表性的是張再林先生。 受梅洛-龐蒂的影響， 張先生從現(xiàn)象學(xué)方法入手切入中國傳統(tǒng)哲學(xué)的 “身體” 概念， 試圖建立身體思維基礎(chǔ)上的中國古代身體哲學(xué)。 張再林認(rèn)為中國古代的哲學(xué)是一種身體哲學(xué)。 相對于西方意識哲學(xué)的 “反思” 取向、 “祛性” 特征和還原論的方法論原則， 中國古代哲學(xué)具有“反身” 取向、 “尊性” 特征和系譜學(xué)的方法論原則。 中國傳統(tǒng)哲學(xué)具有 “以身體道”、 “即身而道在” 的特色， 這種 “身體的道” 即身體的“邏各斯” 一以貫之地體現(xiàn)在中國古代的宇宙學(xué)、 倫理學(xué)和宗教觀等理論中。 在此基礎(chǔ)上，張先生從獨立的人文科學(xué)的方法論意識入手， 以維科的歷史哲學(xué)、 狄爾泰的生命哲學(xué)、 伽達(dá)默爾的解釋學(xué)以及胡塞爾、 海德格爾、 梅洛-龐蒂的現(xiàn)象學(xué)為理論資源， 兼顧實用主義的身體美學(xué)思想， 對中國古代的身體哲學(xué)范式進(jìn)行了深入系統(tǒng)的研究， 取得一系列的理論成果， 產(chǎn)生了廣泛的學(xué)術(shù)影響。張再林先生認(rèn)為， 中國古代身體哲學(xué)是以身體為基礎(chǔ)的、 基于男女兩性 “交”、 “通” 的生命對話的、 揭示 “生命之族類化” 過程的生命哲學(xué)。 身體的兩性關(guān)系作為 “生命的對話” 和最初的 “主體間性”， 是人類社會、 政治、 倫理生活和宇宙的基本關(guān)系， 其他的一切關(guān)系都是男女兩性關(guān)系的 “身體隱喻”， 男女兩性關(guān)系是“生命族類化” 過程中的原始關(guān)系。 男女兩性的“交通” 是 “生命的原發(fā)機(jī)制”， 是生命生生不息和人類存在的永恒動力。
生命活動是一種“族類學(xué)行為”， 它體現(xiàn)為 “身體→兩性→家族這一族類無限生成的活動和過程”。 這顯然是對自然的、 感性的生命的理解， 生命被理解為生物學(xué)種類進(jìn)化意義上的本能自然活動。 在此基礎(chǔ)上， 張先生堅持對中國古代身體哲學(xué)研究的“生命系譜學(xué)” 方法———一種 “族類思維”。 這種族類思維是 “以一種 ‘觸類旁通’、 ‘觸類而長之’ 的方式”， 它 “完全基于類似、 類比、 類推這些詩性想象里。 是一種 ‘感性普遍性’ 思維。”通過這種 “族類思維”， 身體擴(kuò)大到家庭、 家族、 國家、 社會、 宇宙天下， 實現(xiàn)了個體身體的 “生長”， 成為一個 “大身體” (隱喻的身體) 的一部分， 同時家國天下也 “切身” 地通過身體 “體現(xiàn)” 出來。 通過這種 “族類思維”的 “身體隱喻”， 張先生發(fā)揮出了身體倫理學(xué)、身體政治學(xué)、 身體宗教學(xué)、 身體符號學(xué)等領(lǐng)域，促進(jìn)了身體哲學(xué)的研究。張先生對中國古代哲學(xué)的身體研究是卓有成效的、 論證也是有理有據(jù)、 令人信服的。 但是，將生命僅僅理解為自然本能的 “族類生成” 活動， 這是有失偏頗的。 同時， 生命系譜學(xué)的“族類思維” 也只是思維方式中的一種， 不能將之提升為 “本體論” 的、 生存論的地位。 身體思維、 感性思維是有限度的， 感性不具有 “普遍性”。 生命作為人的動物性存在的 “類” 是身體生產(chǎn)的過程， 兩性之間的身體交往是 “種(族) 類生命” 延續(xù)的 “原發(fā)機(jī)制”， 這是沒有問題的。 問題是， 這種 “類存在” 只是人的本能存在， 這種生產(chǎn)只是本能的生產(chǎn)， 人這時候還“沉默” 在自然界中， 還沒有將自己從自然關(guān)系中 “提升” 出來。 這種生產(chǎn)的歷史還只是動物性本能關(guān)系的歷史， 是動物性的生命自我進(jìn)化的歷史。 這種歷史還不是真正的人類歷史， 這種男女之間的性 (本能) 關(guān)系還不是真正的人與人之間的社會關(guān)系。 以感性身體、 性和族類生命為旨?xì)w的中國古代身體哲學(xué)， 充其量只揭示了人的“動物性” 的 “種族” 類存在的方面。 它是前文明、 前現(xiàn)代的 “生物學(xué)人類學(xué)” 或 “體質(zhì)人類學(xué)” 的身體哲學(xué)， 它缺乏人類歷史尤其是工業(yè)生產(chǎn)開創(chuàng)的世界歷史的維度， 它還不是現(xiàn)代社會意義上的 “人類學(xué)”。 這種身體哲學(xué)將社會關(guān)系理解為男女間 “性關(guān)系” 的放大， 將倫理關(guān)系理解為夫婦之間倫理關(guān)系的擴(kuò)展， 將生命理解為種族自身的 “血緣” 延續(xù)和 “家族” 再生產(chǎn)，將宇宙理解為陰陽交合的生生不息的過程， 本質(zhì)上是一種社會達(dá)爾文主義。 通過身體隱喻或身體思維 (族類思維) 這一不乏想象和臆測的 “感性普遍性”， 將身體、 性等概念 “擴(kuò)展” 到倫理道德、 社會政治和宇宙領(lǐng)域， 形成了一種以身體為基礎(chǔ)的、 兩性之間 “生命對話” 為 “原發(fā)機(jī)制的” “情本體”、 “家本位” 的 “泛性主義”的 “泛身體哲學(xué)”。中國古代身體哲學(xué)強調(diào)身體的感性直觀、 生命的自然理解以及感性思維的重要性， 這是可以理解的， 但是將生命的感性和身體上升到本體的地位， 就取消了對生命的理性和科學(xué)理解。 必須看到， 局限于生物學(xué)感性、 動物學(xué)身體的中國古代哲學(xué)仍然是一種抽象的感性形而上學(xué)和感性本體論的生命哲學(xué)。 這種身體哲學(xué)局限于感性的身體美學(xué)領(lǐng)域， 根本沒有對身體的社會歷史維度的探討。 這種身體哲學(xué)還局限在抽象人本學(xué)和生物人類學(xué)領(lǐng)域。 即使涉及社會、 政治、 倫理道德領(lǐng)域， 也只把這些領(lǐng)域看做是感性生物學(xué)的身體“擴(kuò)大” 和 “外推”， 是一種以 “身體隱喻” 為基礎(chǔ)的 “詩性想象”， 而不是知性科學(xué)探討。因此， 中國古代身體哲學(xué)擺脫不了 “前現(xiàn)代” 的特征。 如果說它是一種 “身體辯證法” 或 “感性生命辯證法”， 它也是一種樸素的、 猜測的、直觀的辯證法， 根本不具有科學(xué)的、 理性的辯證形態(tài)。以張再林為代表的國內(nèi)學(xué)者對身體哲學(xué)的研究， 僅限于對個體精神道德修養(yǎng)的層面， 以個體的修身為主要目的。 這種身體僅限于生物學(xué)、 生理學(xué)意義上的身體， 在此基礎(chǔ)上構(gòu)建的身體哲學(xué)僅是感性本體論哲學(xué)。 身體、 性別、 家庭、 情感不能只是生物學(xué)意義上的 “自然的” 形態(tài)， 它們還有社會歷史的形態(tài)。
國內(nèi)身體哲學(xué)研究局限于身體的 “自然”、 “感性” 維度， 并將之提升為存在和本體的地位， 主張一種感性 (自然)身體本體論。 這種對身體的理解仍然局限于費爾巴哈的人類學(xué)領(lǐng)域， 沒有進(jìn)入馬克思的社會歷史領(lǐng)域。 這種身體是一種 “抽象” 的生物學(xué)的(作為種和族類) 身體， 不是從事具體物質(zhì)生產(chǎn)活動的身體。 它是沒有社會歷史內(nèi)容的邏輯抽象。 身體的感性或自然性恰恰是在從事物質(zhì)生產(chǎn)活動的過程中才表現(xiàn)為具體的感性和自然性， 脫離實踐活動的身體和感性只能是 “抽象的身體”和 “抽象的感性”。 這種身體 “體現(xiàn)” 出來的家庭、 國家和天下只能是自然的、 生物人類學(xué)意義上的放大的 “本能的身體”。 在社會歷史領(lǐng)域，這種身體哲學(xué)是一種 “唯心主義的身體觀”。 這是一種前社會的、 人類工業(yè)文明之前的初級形態(tài)的、 未開化的、 原始的、 樸素的 “浪漫主義”的動物學(xué)意義上的身體觀。 在現(xiàn)代性背景下， 人的身體是打上了實踐烙印的 “社會性的身體”，情感是社會性的情感， 家庭是社會性的家庭， 宇宙是社會性的宇宙， 世界是社會性的世界， 歷史是工業(yè)生產(chǎn)實踐打開的世界的歷史。 因此， 身體必須由工業(yè)生產(chǎn)實踐打開的世界歷史中得到具體的、 歷史的解釋， 正像世界要由工業(yè)生產(chǎn)實踐體現(xiàn)在身體的歷史中并通過身體得到揭示一樣。 身體現(xiàn)象學(xué)和世界現(xiàn)象學(xué)是一個過程的兩個方面。馬克思的歷史唯物主義方法論有助于克服國內(nèi)身體哲學(xué)研究的抽象感性存在論傾向。
四、 馬克思的身體哲學(xué)： 歷史唯物主義的范式國內(nèi)外身體哲學(xué)的研究很少引起馬克思哲學(xué)界的關(guān)注， 以至于馬克思的身體思想研究基本上處于空白狀態(tài)。
目前僅見的幾篇這方面的研究論文只是對馬克思的身體問題進(jìn)行了零星討論， 既不夠系統(tǒng)也未形成規(guī)模。 比較有代表性的學(xué)者有張立波、 李重、 燕連福、 董希文、 李成實等。 按照有論者的觀點， 馬克思并非不關(guān)注身體、 性別問題， 而是 “提示了社會性別制度領(lǐng)域的存在及其重要性： 身體、 性別制度是與經(jīng)濟(jì)政治制度密切相關(guān)的、 有自身運作機(jī)制的一種人類社會制度”。 有論者集中于馬克思早期思想中的身體觀念研究， 認(rèn)為馬克思的感性、 實踐活動、 異化、 解放等基本范疇都可以從身體的角度得到重新理解。 還有論者認(rèn)為， 青年馬克思極其關(guān)注身體的存在困境， 并梳理了身體異化的四種狀況： 身體被異化為機(jī)器、 被物化為肉體、 被異化為商品、 被異化為與自然對立的東西。 在此基礎(chǔ)上指出， 身體的異化源于資本的邏輯。 資本的邏輯是 “唯生產(chǎn)的邏輯、 唯欲望的邏輯、 拜物教的邏輯和反自然的邏輯”， 主張用身體的邏輯取代資本的邏輯， 回歸生命、 生產(chǎn)、 需要和審美。 還有論者對馬克思 《手稿》 中的身體觀念進(jìn)行了美學(xué)研究。 總之， 國內(nèi)馬克思學(xué)界對身體哲學(xué)的研究剛剛起步， 而且大多局限于馬克思早期的感性人本主義思想， 這種思想在很大程度上還沒有擺脫費爾巴哈的感性本體論。費爾巴哈的感性身體只局限于人的種族自然生命活動， 感性活動局限于人自身自然生命的“身體、 血緣、 兩性和家族” 的再生產(chǎn)。 這種生產(chǎn)保證了人類自然生命的 “種族繁衍” 和人“種” 的 “類” 存在。 但這種 “類” 的存在不能脫離人的物質(zhì)生產(chǎn)實踐活動， 不能離開一定社會的生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系。 脫離生產(chǎn)方式的 “類”只能是抽象的、 無聲的、 生物學(xué)進(jìn)化意義上 “物種”。 這種類是人的動物性的 “種” 而不是社會性的 “人” 類。 人類活動只能是在一定生產(chǎn)方式下的物質(zhì)生產(chǎn)活動， 離開這種活動人類一刻也不能生存， 動物性的 “種族” 也無法維持。 人類關(guān)系也只能是在一定生產(chǎn)方式下結(jié)成的社會生產(chǎn)關(guān)系而不單純是本能的身體兩性關(guān)系和血緣家族情感關(guān)系。 對馬克思身體觀的理解必須結(jié)合他的歷史唯物主義方法論， 必須考慮現(xiàn)實的、 具體的、 社會的和歷史的人。 這也是馬克思的身體哲學(xué)優(yōu)于國內(nèi)外身體哲學(xué)研究的地方。國內(nèi)馬克思學(xué)界對異化、 實踐活動、 解放的理解大多還局限于抽象感性人本學(xué)的層次， 從這種層次出發(fā)， 發(fā)揮出一種馬克思的感性身體美學(xué)和對資本主義社會進(jìn)行人道主義批判的 “身體政治理論” 是可以理解的， 也是有合理性的。
不過， 這種批判還只是倫理道德層次的身體政治和生命美學(xué)批判， 它的現(xiàn)實力量還要落實到社會經(jīng)濟(jì)政治制度層面， 還需要對資本主義的經(jīng)濟(jì)制度、 政治體制和意識形態(tài)成因進(jìn)行歷史唯物主義的分析， 需要對商品、 資本生產(chǎn)的秘密進(jìn)行政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的實事求是的分析。 這需要我們對馬克思本人不同時期的身體思想加以挖掘， 使身體問題真正進(jìn)入歷史唯物主義的視野， 擺脫費爾巴哈感性本體論的歷史唯心主義的理解。馬克思本人對身體的論述， 在 《1844 年政治經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿》、 《費爾巴哈提綱》 和 《德意志意識形態(tài)》 等文本中都有體現(xiàn)。 馬克思在《1844 年政治經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿》 中分析了異化勞動和私有財產(chǎn)的關(guān)系， 指出資本家的私有財產(chǎn)既是工人異化勞動的結(jié)果又是工人異化勞動的原因和根據(jù)。 在私有制條件下， 工人的勞動是一種違背自己意愿的受迫勞動， 通過勞動， 工人同自己的勞動對象、 勞動產(chǎn)品、 勞動本身以及自己的類生命相對立。 通過勞動， 工人將自己的類本質(zhì)———物質(zhì)生產(chǎn)活動甚至生命活動交給資本家所有。 在私有制條件下， 作為人的類本質(zhì)的 “勞動” 只是作為滿足 “動物機(jī)能” 的手段， 而不是人的自我確證。 “他只有作為工人才能維持自己作為肉體的主體， 并且只有作為肉體的主體才能是工人。” 在私有制條件下， 工人就是動物性的存在和 “肉體的主體”， 對工人來說， “動物的東西成為人的東西。 而人的東西成為動物的東西”。 身體作為 “人的東西” 變成了 “動物的東西”， 這是 “異化勞動” 導(dǎo)致的人自身的異化。
工人 “在運用人的機(jī)能 (勞動， 引者注)時， 覺得自己只不過是動物”。 人的身體變成了動物的肉體。 人的勞動被 “異化” 為動物性的、 無意識的維持自身 “肉體機(jī)能” 和生命的本能活動。 人被異化為動物。 馬克思認(rèn)為， 作為“肉體的主體” 的工人還不是自由自覺的類主體， 工人勞動還不是人類的活動和 “人的機(jī)能”， 而只是動物活動和 “動物的機(jī)能”。 因此，需要推翻資本主義私有制度， 將身體重新變成“人的東西”， 恢復(fù)身體的 “屬人” 的類本性。顯然， 馬克思對身體的異化是極其關(guān)注的， 人的異化、 解放和自我實現(xiàn)都與身體問題密切相關(guān)。在 《費爾巴哈提綱》 中， 馬克思雖然一次也沒有提到身體概念， 但關(guān)于 “感性的人的活動” 的論述、 “實踐活動” 的論述， 都暗含著對身體、 感性的關(guān)注， 批判了費爾巴哈的感性直觀的身體觀， 強調(diào)了進(jìn)行感性實踐活動的 “身體”觀， 指出費爾巴哈的感性人的身體只是脫離社會關(guān)系的 “孤立的” 個體的身體。在 《德意志意識形態(tài)》 中， 馬克思認(rèn)為，人類歷史的第一個前提是 “有生命的個人的存在”， 第一個需要確認(rèn)的事實是 “這些個人的肉體組織以及由此產(chǎn)生的個人對其他自然的關(guān)系”。 在人生產(chǎn)自己的生活資料的時候， 正是“肉體組織” 將人和 “動物區(qū)別開來”。 這方面馬克思與費爾巴哈一樣給予了身體感性方面即“肉體組織” 以重要的地位， 體現(xiàn)了對感性身體的關(guān)注。 但與費爾巴哈不同的是， 馬克思反對關(guān)于人和身體的抽象直觀態(tài)度， 堅持用辯證歷史的觀點理解人和身體。 人及人的身體， “他們是什么樣的， 這同他們的生產(chǎn)是一致的———既和他們生產(chǎn)什么一致， 又和他們怎樣生產(chǎn)一致”。 顯然， 人和人的身體與他的物質(zhì)生產(chǎn)、 物質(zhì)生產(chǎn)產(chǎn)品和物質(zhì)生產(chǎn)方式有關(guān)， 不能脫離物質(zhì)生產(chǎn)方式抽象地理解人和人的身體。 物質(zhì)生產(chǎn)以個人之間的交往、 以一定的生產(chǎn)關(guān)系為前提， 人和人的身體也處在一定的生產(chǎn)關(guān)系中， 并隨著物質(zhì)生產(chǎn)的不斷發(fā)展改變其存在的形態(tài)。 簡言之， 人的“有生命的個人存在” 和人的身體 (肉體組織)同物質(zhì)生產(chǎn)的歷史息息相關(guān)， 是具體的、 歷史的物質(zhì)性存在。
沒有費爾巴哈式的脫離物質(zhì)生產(chǎn)活動的、 抽象感性的直觀身體和一般的人。 在馬克思看來， 費爾巴哈 “還從來沒有看到現(xiàn)實存在著的、 活動的人， 而是停留于抽象的 ‘人’， 并且僅僅限于在感情范圍內(nèi)承認(rèn) ‘現(xiàn)實的、 單個的、 肉體的人’ ”， “他從來沒有把感性世界理解為構(gòu)成這一世界的個人的全部活生生的感性活動”。④ 費爾巴哈同所有的德國哲學(xué)家一樣， “從來沒有為歷史提供世俗基礎(chǔ)”。 從來沒有寫出過市民社會史、 商業(yè)史和工業(yè)史。綜上， 馬克思對人的身體看法有一個總的原則， 即： 身體是與人的物質(zhì)生產(chǎn)活動緊密相關(guān)的“肉體組織”， 是人的自然的 “類感性”。 身體作為人的 “肉體組織”， 是人類歷史的 “自然基礎(chǔ)” 和 “第一個需要確認(rèn)的事實”。 但是馬克思又強調(diào)， 人的 “吃、 喝、 生殖等等” 身體機(jī)能如果脫離物質(zhì)生產(chǎn) “活動領(lǐng)域并成為最后的和惟一的終極目的， 那它們就是動物的機(jī)能”。身體又是隨著物質(zhì)生產(chǎn)的歷史不斷改變的。 因此， “任何歷史記載都應(yīng)當(dāng)從這些自然基礎(chǔ)以及它們在歷史進(jìn)程中由于人們的活動而發(fā)生的變更出發(fā)”。 馬克思對身體的理解是辯證的、 歷史的。 他既給予了身體作為人類歷史 “自然基礎(chǔ)”的重要地位， 又強調(diào)身體由于人的活動是可以發(fā)生變更的。 身體作為人類歷史的基礎(chǔ)， 既是自然的又是歷史的， 是歷史的自然性和自然的歷史性的統(tǒng)一。 沒有脫離物質(zhì)生產(chǎn)活動的歷史的 “純粹自然性” 身體， 也沒有脫離自然的 “身體基礎(chǔ)的” 歷史性。 前者會導(dǎo)致費爾巴哈式的形而上學(xué)的抽象感性身體觀， 后者會導(dǎo)致沒有感性基礎(chǔ)的、 “無人身的理性” 的抽象觀念的歷史性，導(dǎo)致黑格爾式的唯心史觀。 可見， 馬克思的身體觀是歷史的唯物主義的身體觀， 身體是歷史的自然感性基礎(chǔ)， 歷史由此具有了唯物主義的 “肉身”。 物質(zhì)、 自然界、 人類社會、 思維由此閃現(xiàn)著 “感性” 的光輝。 同時， 身體又是物質(zhì)生產(chǎn)活動所開辟的商業(yè)社會、 市民社會和工業(yè)社會歷史中的不斷變化生成的歷史性的感性體和物性體， 是充滿歷史的感性 “身體
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