夏目漱石與《老子哲學》

　　夏目漱石與《老子哲學》，下面帶來的夏目漱石與《老子哲學》相關論文范文，歡迎閱讀。

　　夏目漱石與《老子哲學》【1】

　　摘要：作為東京大學文學部英文科二年級學生的夏目漱石，曾寫出關于中國古代哲學的學年論文《老子哲學》。

　　論文分四個部分：總論、老子的修身、老子的治民、老子的道。

　　夏目漱石對老子哲學除了客觀的闡述，大多是否定性評價，長篇大論直刺其非。

　　認為老子哲學不科學，違背社會發展規律。

　　同時還批判老子哲學不能從實際出發，具體分析，區別對待，而常常混淆是非，一概而論。

　　老子哲學是夏目漱石論說世界的重要思想資源，夏目漱石之所以對老子哲學多批判而較少談其優點，大概是老子思想中的精華那時就已融入他的思想體系而成為其思想的一部分，并當作是很自然的東西而無須多議。

　　關鍵詞：夏目漱石; 老子哲學;影響

　　1892年6月，25歲的夏目漱石作為東京大學文學部英文科的二年級學生，寫出了關于中國古代哲學的論文《老子哲學》。

　　論文分四個部分：總論、老子的修身、老子的治民、老子的道。

　　夏目漱石闡述老子的修身思想，認為老子廢學問，廢行為，廢多言，并以此為基礎，進一步提出回歸于嬰兒的主張，達到知足、“柔而不爭，卑而不亢”[1]的境界。

　　在治國方面，夏目漱石闡述老子的觀點：得天下的途徑是不為天下先以及守道，而得了天下之后應該政治清明，其中心就是“無為”。

　　夏目漱石在論文中對老子哲學除了客觀的闡述，大多是否定性評價，對于他以為的不足之處，長篇大論直刺其非。

　　他認為老子哲學存在以下兩方面錯誤：

　　(一)老子哲學不科學，違背社會發展規律。

　　夏目漱石說：“老子所言與動物進化的原則相反，違背事物發展規律。人身心的構造是根據外界環境慢慢地、有機地進化。兒子繼承了父親，父親繼承了祖父，祖父又繼承先祖的基因。每個獨立的個人都有自己獨特的體驗，社會不斷發展，企圖通過回歸太古結繩記事的社會，從而達到自由自在，是不可能的。”[1]談到老子的學問無用觀，夏目漱石引用英國詩人威廉·華茲華斯的詩句《The Idle Shepherd-boys》

　　A Poet， one who loves the brooks

　　Far better than the sages' books [1]

　　筆者把它翻譯成中文就是：一個詩人，他深愛潺潺的小溪，遠勝于愛圣賢的書籍。

　　夏目漱石認為威廉·華茲華斯只愛天然的書不愛圣賢書的觀點和老子相似。

　　盡管如此，夏目漱石仍然直指老子理論上的缺陷，他說：“只著眼于形而下的‘末’，就不能形成高明的世界觀。”[1]批評老子“一方面厭惡憑借學問鉆研事理，一方面又把利用經驗探究客觀規律當作徒勞，然而只從外界得到很少的一點知識卻企圖形成高明的世界觀，只能是妄想。”[1]假如沒有得到非凡的人的影響，一點知識也沒有學習，只受到外物支配，賢愚圣凡的差別也不知道，老子也不可能形成豁達的世界觀;既然能形成豁達的世界觀就一定得到外界的幫助。

　　老子推崇結繩的古民那樣“無為”，重視“無為”、棄絕學問、廢除觀察的觀點在現代不免受到非議。

　　夏目漱石批評說老子的理論是建立在空想之上，老子設想世界回歸結繩時代，達到“無為”的境界，但問題是世界再也不會回到結繩記事的時代了。

　　即使回到那樣的時代，結繩穴居也需要智慧，何況要“甘其食、美其服、安其居、樂其俗”，也不能沒有智慧。

　　甘與不甘相對，美與不美相對，安與不安相對，樂與不樂相伴相對，沒有比較怎知甘美安樂，這也需要智慧。

　　夏目漱石總結說：“老子運用智慧通過推理而想象的觀點主張，很明顯不能適用實際的世界。”[1]

　　(二)老子哲學不能從實際出發，具體分析，區別對待，而常常混淆是非，一概而論。

　　夏目漱石批評老子“用一只眼觀察世界，沒有比較對照事物相對的兩面、權衡得失利害，而只看到事物丑惡的一面，無論好壞都一撞百碎。”[1]認為老子只看到事物兩面的聯系，而沒有分析它們的差別，“這就好像算術里的減法，二減一的差與一萬減一的差竟看做相等;同樣，從非常崇高的玄的世界，觀察善惡美丑，竟看不出絲毫差別。

　　這就像是在相對的世界中引入無限，以無限的尺度來度量相對的長短一樣不適合。

　　這在學理上也許偶然適用，而政治上不可能通用。”[1]這里表現出夏目漱石關注的焦點以及思考的指向。

　　夏目漱石把老子哲學作為研究對象時，認為應該對老子哲學有很高的評價，達到崇拜的地步也不為過。

　　在總論中引用孔子的話稱贊老子，“走者可以為罔，游者可以為綸，飛者可以為矰。

　　至於龍，吾不能知其乘風云而上天。

　　吾今日見老子，其猶龍邪!”[2]然而，如果把這種贊揚和后文的批評相比，這贊揚就顯得非常空洞。

　　有意思的是，夏目漱石不是孤立地談論老子哲學，而是在與孔孟思想進行比較的視野中，來分析老子思想的獨特價值。

　　他開篇就在總論中把孟子的“蓋反其本矣”與老子的“言其事好還”作比較。

　　“蓋反其本矣”出自于《齊桓晉文之事》，孟子指出齊宣王要以區區之齊國去戰勝八倍于自己的各諸侯國是多么愚蠢，奉勸齊宣王“蓋反其本矣”，意思是：還是返回到根本上來吧。

　　其根本是什么呢?簡言之就是“發政施仁”，也就是說要停止有害無益的戰爭，歸回王道，施仁政以讓人民歸服。

　　“其事好還”出自于《道德經》第三十章“以道佐人主者，不以兵強天下。其事好還。”[3]夏目漱石說，不論是孟子的“蓋反其本矣”還是老子的“其事好還”都是“希望世人棄末復本”[1]。

　　夏目漱石把他們觀點相似的原因歸之于孟子和老子“都生于爭亂澆漓的亂世，都有感于世人對功名利欲趨之若鶩的社會現實”[1]。

　　但夏目漱石又發現孟子的“本”與老子的“本”也有相異之處。

　　孟子相信的“本”是發揚惻隱之心的仁，是喚起人們羞惡之心的義。

　　孟子認為邪惡并不是天生的，仁義是人心中本來就有的，深埋在人們心中，只是這仁義之心的展現有或多或少的障礙。

　　孟子還認為仁義治國就能有好的結果。

　　這主張在周朝末年污濁的社會環境中很難說有什么大用，當時致力于合縱連橫的各諸侯國根本不可能接受仁義思想，時人也以“迂腐”評價孔孟學說。

　　夏目漱石認為老子的“無為”思想比起儒家學說“更加高遠，也更加迂闊”[1]。

　　對于老子的整體思想而言，夏目漱石注重的是“修身”和“治國”，這體現了他研究的價值取向。

　　簡言之，夏目漱石雖然研修西洋文學，但其思想深處還是儒家的“修身齊家治國平天下”的人生理想，“修齊治平”成為貫穿其一生思想與行為的一條紅線。

　　他寫作《老子哲學》時有強烈的儒家建功立業思想，意氣風發。

　　他作的漢詩“抱劍聽龍鳴，讀書罵儒生”氣魄宏大;“一任文字買奇禍，笑指青山入豫州”[4]志向遠大，遠不止于做學問，還有詩“人間五十今過半，愧為讀書誤一生。”[5]在修身治國方面，與其說夏目漱石傾向于老子，毋寧說更贊同孔子的主張。

　　但其潛意識中認同老子，特別是其修身，所以同時期，有詩“才子群中只守拙，小人圍里獨持頑。”[5]夏目漱石把孔孟思想與老子思想比較，正是思想糾結的反映，演化為一生思想發展的兩條線索：一條沿著社會批評，文明批評一路走下去;一條沿著“自我本位”、“則天去私”走下去。

　　在老子時代的政治環境中，人君策士皆以權謀而得志，民俗也隨之浮薄輕佻，為瑣屑功利而機關算盡。

　　老子以自己無為之行立不言之教，以《道德經》勸諭世人摒棄物欲的誘惑而保持安定知足的生活。

　　夏目漱石對老子哲學中關于修身方面的觀點是很贊賞的，在其作品中一再勸喻國民去除利己之心，而其所謂“利己之心”的界定，則體現了對老子學說的繼承。

　　可以說老子哲學是夏目漱石論說世界的重要思想資源，夏目漱石的“則天去私”與老子哲學有難以割舍的淵源關系。

　　夏目漱石之所以對老子哲學多批判而較少談其優點，大概是老子思想中的精華那時已經融入他的思想體系而成為其思想的一部分，并當作是很自然的東西而無須多議。

　　如果是這樣，我們就能夠明白老子的“無為”思想貫穿于夏目漱石一生創作之中的原因。

　　參考文獻：

　　[1] 夏目漱石.老子の哲學[M].夏目漱石全集(第9卷).東京：筑摩書房，1971.

　　[2] 司馬遷.老子韓非列傳第三[M].史記(卷63).北京：中華書局，1982.

　　[3] 老聃.老子[M].北京：中華書局，2006.

　　[4] 夏目漱石.無題[M].夏目漱石全集(第23卷).東京：巖波書店，1957.

　　[5] 夏目漱石.無題四首[M].夏目漱石全集(第23卷).東京：巖波書店，1957.

　　當代哲學的重要轉向【2】

　　眾所周知，主體性思想本應是代表著人的自我意識覺醒的進步性力量，但它卻最終發展為傲視一切、唯我獨尊的主體性形而上學，給現實世界帶來了深刻的災難，使人類社會面臨重重危機，甚至直接威脅人的存在。

　　因此人們開始逐漸意識到，必須改變這種主客二分的思維方式，否則罔論人的幸福。

　　因此，主體間性思潮應運而生。

　　這種主體間性思潮意味著一種哲學姿態的轉換，即不僅視自身為主體，而且視自身之外的“他者”為主體，哲學的重心從處理主體和客體的關系轉變為處理主體之間的關系。

　　胡塞爾在認識論層面的主體際考量

　　胡塞爾的主體際哲學是由對笛卡爾的“我思故我在”這一邏輯起點的追問而引發的。

　　笛卡爾由普遍懷疑推論出一個正在懷疑的“我”，由“我思”推導出“我在”，并強調這一“我”是一個精神實體。

　　胡塞爾也是通過這種思考路徑確立“我”的。

　　他的這個“我”是區別于經驗自我的先驗自我，這種先驗的自我是通過意識流不斷顯現出來的，需要在內在的意識現象范圍內通過知覺的自明性把握。

　　只要關注意識的體驗流，思中之“我”便會自明地顯現出來。

　　胡塞爾的這個自明性的自我并不是笛卡爾意義上的精神實體，也并非經驗意義上的物質實體，而是相當于意識的執行者，或是承當者，這是意識所特有的一種功能。

　　胡塞爾在確立了自明性的自我的基礎上又在邏輯上進行了一次關系性的追問：為什么世界上除了存在我的“自我”之外還存在著他人的“自我”?為什么我的“自我”與他人的“自我”不僅在本質上統一，而且其所認識的世界本質上也是完全統一的。

　　也就是說，“一種先驗認識論上的‘我們’如何可能?”這里首先有一個問題，從自己意識自明性出發，怎樣能得出別人也存在著一個具有自明性的自我呢?為此，胡塞爾借用了“移情作用”這一概念。

　　當一個人看到別人與自己的身體和行為相似，就會認為別人同自己一樣也有意識，這種心理現象叫做“共現”，而這種共現屬于一種“類比的統覺”或“同化的統覺”。

　　胡塞爾提出這個概念，是力圖由一種自我的自明性推論出他人也有一個自明的自我。

　　可見，這種他人的自我對于“我”來說并非直接自明的，而是通過類比的推理證明的。

　　那么，其可靠性可以確定嗎?胡塞爾認為答案是肯定的，就好像過去的我對當下的我來說也不是直接自明的，而是在記憶中被呈現的，這種回憶中的自我能夠被我們確認。

　　同樣，那種通過“類比的統覺”推理出的他人自我也可以確認。

　　總體看來， 胡塞爾的“類比的統覺”是從康德的“先驗統覺”那里獲得了一些靈感的。

　　但是“先驗統覺”是以“物自體”為對象的，而“類比的統覺”卻是以“他人”自我為對象。

　　胡塞爾的哲學開啟了主體間性哲學的先河，因此可以說具有劃時代的意義。

　　海德格爾在本體論層面的主體際思考

　　如果說胡塞爾的主體間性哲學是從認識論的層面出發的，那么海德格爾的主體間性哲學就是從本體論出發的，他所關心的不再是“我”和“他人”在認識上能否取得認同，而是關心我與他人如何能夠共同存在的問題。

　　這就是海德格爾與胡塞爾在論證視角上的區別，胡塞爾的邏輯起點是先確定了一個先驗的自我的存在，但是海德格爾的理論出發點卻是“此在”的“在世”存在。

　　這種“此在”，不是指普通意義上的生存性的存在，而是對自身的存在狀態有所關注和覺察，有所反思和追問，并揭示自身存在意義的人。

　　這種“此在”與其他普通的存在相比有三個明顯的優勢：第一是在存在者狀態上的優先地位，也就是說它不是實體意義上的存在，而是一種顯現和可能性，它先于任何其他規定性;第二是本體論意義上的優先地位，因為它具有反思性，能夠反思和追問自身的存在;第三，此在的這種本體論上的特殊性還構成了它向其他存在者敞開大門的基礎，它可以通過對自身的追問而反思自身，也同樣可以通過類似的追問領會其他存在者的存在。

　　這表明“此在”的存在有一個特殊的向度，這個向度是長期以來一直被人們所忽略了的，那就是海德格爾所稱的“共同此在”，或者叫“與他人共在”。

　　海德格爾對“共同此在”有他獨有的論證思路。

　　在海德格爾看來，此在存在有一個基本結構，那就是“在世”，即在世界上存在的意思。

　　此在不是孤獨的，它與整個世界的關系是密不可分的，而且這種關系是一種原始意義的關系，而不是一般的經驗意義的空間關系。

　　在這種關系中，世界就是此在的一種敞開的存在狀態。

　　具體地說，海德格爾把此在的這種在世存在狀態用“操心”加以表示。

　　而操心又可以分為“操勞”和“操持”。

　　所謂“操勞”，是此在與他物發生了關系的狀態，它表現為他物對此在的一種“上手性”，也就是說，他物處在此在的手頭，作為此在的工具而存在。

　　“操持”則是與他人發生了關系的狀態。

　　同樣，與他人發生了關系也可以通過與用具的這種關系表現出來。

　　因為用具不僅可以指向他物，而且也可以指向他人，一把錘子可以指向它的原料，也可以指向鍛造它的人。

　　因此，此在在世界中不是孤立的，而是與他人“共在”的。

　　但是，此在并不是以自我為中心，或是將自己和他人看成彼此孤立的主體，而是每一個此在都在世界中向存在開放，并因這種開放而彼此關聯。

　　這是一種緊密的存在關聯。

　　總體來看，胡塞爾的目標是從認識論層面揭示一種主體間性的認識的真理，而海德格爾則是從本體論層面揭示一種主體間性的本體論真理。

　　在海德格爾看來，這種本體論是作為認識論基礎的東西。

　　海德格爾認為 ，“唯這種源始的存在方式才使認識與認知成為可能。”從此種意義上說，胡塞爾所謂的“移情”也必須以這種本體論上的“共在”為基礎。

　　因此，我們可以說海德格爾的思路是“我在，故我思”。

　　海德格爾的努力無疑使主體間性思想在基礎上更加牢固了。

　　伽達默爾解釋學意義上的主體間性思想

　　作為海德格爾的弟子，伽達默爾的解釋學受海德格爾的存在主義影響很深，他的解釋學不是方法論意義上的，而是具有本體論意義。

　　他對解釋學的理解與傳統的解釋學相比具有顛覆性意義，這種顛覆性首先體現在他批判了傳統的解釋學的“客觀歷史性”觀點。

　　傳統的解釋學認為，理解者和理解對象由于所處的歷史背景不同，他對文本的理解必然有所偏差，形成成見和誤解，所以克服這種誤解，達到客觀的歷史真相就成了傳統解釋學的根本任務所在。

　　伽達默爾認為，這種對“客觀歷史性”的追求實際上是造成了作者和讀者的關系不對等的一個原因。

　　當我們承認作者的歷史背景時也應該承認讀者有他的歷史背景，他從自己的歷史性出發確實不可能對作者的意圖完全領會，這是一個無法改變的事實。

　　因此不要力圖去改變這種歷史性，而是應當正確地評價和適應它。

　　對文本的解讀實際上不是原汁原味地去理解作者的意圖，而是應當從自己的歷史坐標出發結合文本理念解決現實問題。

　　換言之，理解不是復述，而是創造。

　　因此，伽達默爾強調了成見傳統對理解的制約作用。

　　所謂“成見”并非我們通常意義上理解的錯誤的見解，而是一種預設，相當于海德格爾的“理解的前結構”或“前理解”。

　　伽達默爾反駁了啟蒙運動對成見的批判，在他看來，成見不僅是合法的，而且是理解得以可能的依據，任何讀者也無法擺脫成見的限制，也正是這種成見使得歷史的連續性可以在理解的過程中得以體現。

　　而“傳統”則是“不管我們愿不愿意就先于我們，并且是我們不得不接受的東西”。

　　它并不是把舊的東西完全地保存下了，而是在歷史的變遷中有選擇地保存，因此歷史才會歷久彌新，而沒有灰飛煙滅，正是這種傳統，把并不同時存在的理解者和理解對象緊密地聯系在一起。

　　總體看來，在伽達默爾那里，理解并不是一種單純的認識行為，而是“此在的存在模式”，換句話說，它就是人的存在方式。

　　而傳統本身就是我們不可分割的一部分。

　　至于傳統是怎樣發揮作用的，伽達默爾提出了“效果歷史”。

　　他認為，這種效果歷史既是理解的前提，又是理解的產物，它體現出主體和客體的統一，其性質是一種過程和關系。

　　繼而，伽達默爾又提出了“處境”和“視界”兩個概念。

　　處境是一種歷史的產物，人總是置身于一定的處境中，并在處境中進行理解，而處境總是有著一定的范圍和界限，這種界限就叫做“視界”。

　　視界是一個開放的領域，它包含著對真理和意義的預期，所以伽達默爾把它界定為一種前判斷。

　　可見，視界是帶有一種時間性的，我們當下的視界總是與過去和未來相關聯的，一方面與過去的視界相接合，另一方面又向未來不斷展開，這一過程就是伽達默爾所謂的“視界融合”。

　　這里的融合不是完全同一，而是部分疊加，其中包含一些差異。

　　同樣從這種歷史的眼光出發，伽達默爾認為任何理解都有其經驗結構。

　　但是，這種經驗與傳統意義上的經驗是不同的，是“始終包含一種朝向新經驗的傾向”。

　　也就是說，經驗是具有開放性的，但這種開放性又是有限度的，因為人的經驗總是受它的歷史性制約，這種經驗是以一種對話的模式展開的。

　　總體看來，伽達默爾是力圖在解釋學中以一種歷史的視角呈現出作者和理解者之間的歷時性“共在”。

　　他實際上是賦予了文本的創造者與解釋者以同樣的主體性地位。

　　伽達默爾更突出的貢獻是，他不僅將這種主體間性思想限制在狹隘的文本解釋領域，而且強調實踐性，也就是把這種主體間性的思想延伸到現實生活領域，強調在今天人類面臨各種危機、各種矛盾不斷聚攏的情況下要加強團結、相互協作、共赴難關，以增進人類的共同利益。

　　綜上所述，主體間性的致思取向不是追求所謂的最終極的本源或者是最根本的依據，而是從人的生活世界出發，從活生生的人出發，把哲學研究的重心從“彼岸世界”拉回到“此岸世界”，即是把人從理性的桎梏中解放出來。

　　拒斥形而上學，關注生活世界，才能看到形而上學投射到人們生活世界、阻礙人們追求幸福生活的重重矛盾。

　　而這其中，最突出的一個問題就是“自我”與“他者”之間的主客二分的思維模式及其引發出的諸如工具理性等種種問題。

　　把自我當成主體，把他者當成純粹的客體或滿足自身需要的純粹工具和手段，這是主體性形而上學的慣有思路，也是造成現世生活中不平等的根源所在。

　　主體間性思想也正是從這一意義上批判主體性的獨斷的。

　　既然“我”是一個有需要的主體，我的需要迫切地要得到滿足。

　　就應當也承認，我以外的“他者”同樣也有他的需要，他的需要也一樣要被滿足。

　　因此主體間性思想的提出不是從根本上否棄主體性，而是承認他者也同樣具有主體性。

　　“我們”是在這個世界上共同生存的。

　　胡塞爾從認識論的角度承認了“我們”是“共同主體”，我們生活在共同世界，我們眼里有共同的客體。

　　海德格爾強調“此在”不是在世的孤獨存在者，而是與他人“共在”，也就是從本體論上確定了“共同此在”的共同主體地位。

　　伽達默爾則是通過“效果歷史”和“視界融合”理論，證明讀者和著者在歷史文本面前的共同主體性。

　　總的看來，主體間性思想可以說是向主體性思想中植入了一種寬容的情懷，正是這種情懷，可以使不同的主體之間結成共同體，以共同面對困難，解決矛盾和問題。

　　從這個意義上說，它是對主體性的挽救，而主體性，也必然是由此才能找到出路。

　　【參考文獻】

　　①張再林：《關于現代西方哲學的“主體間性轉向”》，《人文雜志》，2000年第4期。

　　②海德格爾著：《存在于時間》，北京：生活讀書新知三聯書店，1999年，第144頁。

　　③劉放桐等：《新編現代西方哲學》，北京：人民出版社，2000年，第497頁。

【夏目漱石與《老子哲學》】相關文章：

老子哲學之官德思想09-30

老子和塞涅卡哲學比較09-30

論老子人生哲學的永恒價值10-05

老子哲學思想在高校學生管理的作用論文10-11

夏目漱石的人生經典語錄10-09

老子的語錄09-18

老子名言01-31

哲學論文心靈哲學10-01

哲學家邏輯哲學對現代哲學的作用10-05